李贽的异端思想

李贽的异端思想

李贽，原名载贽，号卓吾，别号温陵居士，生于公元1527年（明世宗嘉靖六年），死于公元1602年（明神宗万历三十年），福建泉州人。其祖先曾航海经商，父亲以教书为生。他于26岁中举以后，做了二十多年小官，曾任河南辉县教谕、云南姚安知府等职。五十四岁辞官，晚年专门著述讲学，因激烈抨击程朱理学和封建礼教，屡遭统治者迫害，最后自杀于狱中。

明代后期，政治腐败越来越严重。上层统治集团昏庸腐朽，宦官把持朝政，一般官吏贪污成风，贿赂盛行。豪强贵族、地方官吏对广大农民、商人、手工业者进行残酷压迫和剥削。曾一度在明初缓解的土地兼并又严重起来，不仅皇室圈占了大量土地，宦官和官僚地主也都争先恐后地兼并土地，使得农民大批破产，沦为佃户，人民生活在水深火热之中。

自明中叶以后，特别是在嘉靖万历年间（1522年—1620年），在江浙一带出现了资本主义生产关系的萌芽。在长江三角洲和沿海商品经济发达地区的纺织业中，出现了“机户出资、机工出力”的资本主义雇佣关系。同时，随着资本主义萌芽的产生，在城市中形成了由城市手工业者和小商人组成的市民阶层，他们不堪忍受统治者的剥削压迫，举行了规模不等的反抗斗争，逐渐形成一股新的力量。

在这样的背景下，出现了李贽的反传统“道学”和封建礼教的异端思想。他的著作虽屡遭统治者的禁止、毁版，但还是流传下来。最重要的有《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《初潭集》、《明灯道古录》等。

李贽早年就有反传统倾向，他曾自述说：“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”（《王阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》）。他这种“异端”性格，特别是对“道学”的厌恶，影响了他一生，至死不“化”。也正因此，他一生坎坷，受尽磨难。

李贽后来受到阳明心学和禅宗影响。他学承泰州学派，曾师事王艮之子王襞，钦佩泰州学派另一代表何心隐和罗汝芳。何心隐（1517—1579）品性刚直，因反对征收额外赋税，得罪当权，被捕入狱。后又因反对宰相张居正毁书院、禁讲学而遭诬陷，被捕杖杀。李贽为何心隐鸣屈辩冤，称“何心老英雄莫比”。（《与焦漪园太史》，《续焚书》卷一）李贽还十分赞赏魏晋时期的嵇康和阮籍，嵇康敢于“非汤武而薄周孔”，阮籍则“不拘礼教”、“不崇礼典”。李贽称赞他们“其人品气骨”，“古今所希”，“千载之下，犹可想见其人。”（《思旧赋》、《绝交书》，《焚书》卷五）在李贽看来，这些人的思想和自己颇有相似之处，而和那些腐朽虚伪的道学家正好相反。

李贽对道学和道学家的虚伪性作了淋漓尽致的批判。作为封建社会后期正统统治思想的道学，已经沦为禁锢人们思想，欺世盗名，追逐富贵利禄的工具；而道学家则都是满口仁义道德，实际上卑鄙无耻的伪君子。李贽概括道学家的空同特点是：好名，迂腐，追逐富贵，没有真才实学，巧于嘱托，喜欢称引古语来掩盖自己内心的空虚和行为的卑鄙。他指出：“世之好名者必讲道学，以道学之能起名也；无用者必讲道学，以道学之足以济用也；欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”（《道学》，《初潭集》卷二十）在李贽笔下，以继承“圣教”“道统”自居的道学，不过是“无才无学”之辈，用来攫取富贵利禄的工具而已。那些“无才无学，无为无识，而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。”（《释教》，《初潭集》卷十一）因为“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣，此所以必讲道学以为取富贵之资也。”（《三教归儒说》，《续焚书》卷二）

道学家们一个重要的伎俩就是“冒引圣言”，如果“不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣”（《笃义》，《初潭集》卷十九）。李贽揭露道学家都是表里不一、言行不一的两面派，他们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，形若狗彘然也”（《释教》，《初潭集》卷十一）。他们“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德、说仁义自若也”。他们“辗转反复，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”，像“恶狗思想隔日屎”一样可恶可耻。他们还装腔作势地叫喊要“改良风俗，感化世人”，实际却是“伤风败俗”。因此，李贽愤怒地指出：“今之讲周、程、张、朱者可诛也。”（《又与焦若侯》，《焚书》卷二）。他无情地扯下那些道貌岸然的道学家虚伪的面具，指出“讲道学者但要我说得好耳，不管我行得行不得也。既行不得，则谓之巧言亦可。”（《隐逸》，《初潭集》卷十六）也就是说，那些衣冠楚楚的道学家，不过是些只说不做、“脸皮三寸”的无耻之徒而已。

李贽在揭露道学家虚伪本质的斗争中，特别对当时任督察院佐副御史的理学家耿定向的丑恶面目作了无情的抨击。李贽描述耿定向的言行说：“试观公之行事，殊无甚异于人者，人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙，种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自利，我欲利他。……以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言何异乎？”（《答耿司冠》，《焚书》卷一）在李贽看来，这些以遵守“孔孟血脉”自居的耿定向之辈，“反不如市井小夫”表里如一，朴实有德，他们“身履是事，口便说是事，做生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘倦矣”（同上）。

李贽对道学以为口实和赖以生存的孔子偶像及儒家经典也进行了猛烈的抨击。他反对“咸以孔子之是非为是非”，指出儒家经典并非“万世之至论”。他说：“前三代吾无论矣；后三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也又安能已！夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！”（《世纪列传总目前论》，《藏书》卷一）这里李贽指出是非是随时改变的，不应该把孔子的话看作绝对真理。他进一步提出“是非无定”的观点，认为“人之是非初无定质，人之是非也以无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也；则予之是非信乎其可矣。”（同上）无定质，是指没有固定的本质，“是”可以转化为“非”，“非”也可以转化为“是”，这样是非就无定论了。李贽正确地看到是非是相对的，是随时代的变迁而改变的，但他否定是非的客观标准，将真理的相对性绝对化，陷入了不可知论。

其次，李贽还对六经、《论语》、《孟子》等儒家传统经典进行了抨击。他认为：“六经、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也。”在他看来，儒家经典不过是道学家借以掩人耳目的“口实”和假人聚集的“渊薮”。六经、《语》、《孟》都是些过分吹捧的话，或者是那些糊涂弟子们所随意记录，有头无尾，抓住后边忘了前边，其实不可靠。他说：“夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？”（《童心说》，《焚书》卷三）纵然是出自圣人之口，也“不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒耳”。然而，“药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎！”（同上）这样，他对儒家经典的权威性进行了公然的否定，强烈地震撼了当时官方正统思想的基础。

李贽还指出，做人不必效法孔子，如果一定要效法孔子，则孔子以前的人就不成为人了。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（《答耿中丞》，《焚书》卷一）每个人都有他自己的作用，不必依傍孔子。他接着说：“孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，……真可笑矣”（同上）孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）李贽认为孔子本人就是这样教育人的，孔子并没有教别人学孔子。

李贽还对韩愈以来儒家所宣扬的“道统”说进行了批判。他以水与地的关系为喻，说明道不离人、人不离道的统一关系，否认有离开具体人事而存在的“道”。他说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而谓水有不留，道有不传，可乎？”（《德业儒臣前论》，《藏书》卷三二）他认为韩愈、程朱所谓从尧舜至孔子的道统传到孟子，“轲之死不得其传”的说法，“真大谬也”（同上）。宋代程朱学派自认为承接了孟子的道统，李贽反驳道：“自秦而汉而唐而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣；若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也。何宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”（同上）李贽用历史事实说明，宋儒所宣扬的“道统”说，是自我标榜，“好自尊大标帜”，是对千百年人们的“诟诬”、“诬罔”。

李贽对道学和道学家的批判，对孔子偶像和儒家经典的抨击，对“道统”论的反驳，表现了反封建权威、反教条、反传统的精神，在批判封建正统思想方面，起了积极的作用。

李贽对于道学家鼓吹的封建礼教、伦理道德也进行了猛烈的批判。他一再指出那些死守封建礼教的人是“腐物”。针对道学家鼓吹的“男尊女卑”、“女人见短”的谰言，李贽驳斥道：“余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短又岂可乎？”（《答以女人学道为见短书》，《焚书》卷二）一般认为男人的见识高于女人，其实，女子的有些见识，“恐当界男子视之，皆当羞愧流汗不敢出声”。李贽在湖北麻城芝佛院讲学时，收女子做弟子，有时还用通信的方式和一些女子探讨学问。他和大同巡抚梅园的女儿梅澹然有书信往来，《焚书》中的《复梅澹然大士》、《观音问》等就是例证。李贽以其实际行动，批驳了“妇女见短，不堪学道”的封建教条。这自然遭到某些封建卫道士的造谣中伤，但李贽无所畏惧。他还在其晚年著作《初潭集》中列出25位杰出女子，热情赞扬她们“才智过人，识见绝甚，中间信有可为干城腹心之托者”，甚至认为“男子不如也”（《才识》，《初潭集》卷二）。

针对道学家宣扬的“饿死事极小，失节事极大”的封建伦理教条，李贽主张婚姻自主，肯定寡妇再嫁“好”，并痛斥那些维护封建礼教、不许死了丈夫再嫁的腐儒是“不成人”，“大不成人”（《丧偶》，《初潭集》卷一）。李贽更赞许卓文君私奔司马相如的行为，认为如果卓文君先求其父，其父必不同意，但若从父之命，则“徒失佳偶，空负良缘。不如早自抉择，忍小耻而就大计”（《司马相如传论》，《藏书》卷三七）。他与道学家认为寡妇再嫁、私奔是“失身”、“淫奔”的观点针锋相对，明确指出，卓文君改嫁、私奔是“正获身，非失身”（同上）。李贽更反对道学家把国家的败亡归咎于妇女的谬见，说“若使夏不妹喜，吴不西施，亦必立而败亡”（《贤夫》，《初潭集》卷三）。这些在当时确实是大胆的“异端”之见，可谓是中国早期的女权思想！

李贽认为，所谓“德礼刑政”都是束缚人民的工具而已。德礼（道德与礼教）是钳制人民思想的；政刑（政治与法律）是束缚人民手足的。它们扰害人民而使人民不得其所，不能“各获其所愿有”，是社会动乱与人民痛苦的根源。因此，他说：“有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。”（《焚书·论政篇》）这是对封建德治礼教的抗议。

针对封建礼教的危害及其对人性的束缚，李贽提出了“致一之理”的平等观和“任物情”的个性自由思想。李贽说：“致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱”（《老子解》下篇，《李氏丛书》）。侯王不知“致一之理”，所以“以贵自高”，不能“与庶人同等”。其实，“曷尝有所谓高下贵贱者哉”（同上）？这里李贽利用“致一之理”反对了封建等级制度和高下贵贱之别。对此，他从以下几方面进行论证。

首先，在认识论上，人人都是生知的。他说：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知也。”（《答周西岩》，《焚书》卷一）这虽然在一定程度上承袭了阳明的“良知”说，却是对“唯上智与下愚不移”的正统儒家观念的否定，主张人人在认识能力上是平等的。

其次，在实践论上，人人在办事能力上也是平等的。他说：“世人但知百姓与夫妇之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？……自我言之，圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇也。……夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”（《明灯道古录》卷下）这就是说，人人都有“能”与“不能”，凡人有所“能”，圣人有所“不能”，所以不应该“下视凡人”而“高视圣人”。

最后，在德性论上，每个人的德性也是相同的。一方面，人人都有“私心”，即使是圣人也不能没有“势利之心”。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”（《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二）“私心”乃是普遍的人性，即使是“大圣人”也不例外。他说：“财之与势，故英雄所必资，而大圣人之所必用也，何可言无。吾故曰，虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉赋之自然矣。”（《明灯道古录》卷上）另一方面，圣人与凡人又都有同样“善”的“德性”。他说：“天下之人，本与仁者一般，圣人不曾高，众人不曾低，自不容有恶耳。”（《复京中友朋》，《焚书》卷一）每个人从根本上说都具有广大精微的“德性”。因此，“尧舜与涂人一，圣人与凡人一”（《明灯道古录》卷上）。不仅如此，圣人本身还是以百姓之善为善的，他说：“舜惟终身知善之在人，吾惟取之而已”（《答耿司冠》，《焚书》卷一）。既然人人都有同样的“德性”，则“人人皆可以为圣”。这里虽同样可以看出李贽受阳明的影响，但其目的在于反对儒家传统的“圣人”观，具有反对封建等级差别及由此造成的不平等的积极意义。

关于“任物情”，李贽说：“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”（《明灯道古录》卷上）每个人的追求和个性各不相同。“或欲经世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐之物情。”（同上）李贽主张“圣人且任之矣”，就是要听任个性自由发展，使“天下之民，各遂其生；各获其愿有”（同上）。他说：“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心；千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物。”（同上）这就是李贽的“任物说”。但是个性的自由发展意味着人与人之间的自由竞争，会导致弱肉强食的现象。对此，李贽解释道：“夫栽培倾复，天必因材，而况于人乎？强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之。此天道也；虽圣人其能违天乎哉！”（《明灯道古录》卷下）他把强凌弱、众吞寡的自由竞争看作是“天道之常”，坚决反对以刑法禁止这种自由竞争，认为是“逆天道之常，反因材之笃”，是“拂人之性”，其结果必然会招来祸害。李贽肯定自由竞争的合理性，反映了明代后期资本主义生产关系的萌芽的客观要求和新兴市民阶层的意识。

根据“任物情”的个性说，李贽还重新解释了“礼”，认为“礼”的实质正在于“任物情”而使人“各获其愿有”。他说：“好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓‘礼’；礼则自齐，不待别有以齐之也。若好恶拂民之性，灾且必逮夫身，况得而齐之耶？”（《明灯道古录》卷上）“礼”不是“拂人之性”的桎梏，而恰恰是因“物情”而使个性得以自由发展的治世方针。而“物情”各不相同，所以“礼”，“本是一个千变万化活泼之理”（同上）。这里，李贽与封建礼教之“礼”相对，而赋予“礼”一个新的道德内涵。他认为：“今之言政、刑、德、礼者，依旧说在政教上去了，安能使民格心从化也？”（同上）这种旧说之“礼”，作为“一定不可易之物”，“正以条约之密”对不齐之物情“一一而约束之，整齐之”，从根本上违反了“物情”，“是欲强天下使从己，驱天下使从礼”（同上）。其结果，“人自苦难而弗从，始不得不用刑以威之耳”。这是“俗吏之所为也，非道之以德之事也”（同上）。在李贽看来，真正的“礼治”，是因人而治，要“因乎人者恒顺于民”，要“因其政不易其俗，顺其性不弗其能”（《论政篇》，《焚书》卷三）。只有这样，才能达到“至道无为，至治无声，至教无言”（《送郑大姚序》，《焚书》卷三）的理想政治。

在批判封建道德方面，李贽还提出了“穿衣吃饭即是人伦物理”的伦理学。他说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”（《答邓石阳》，《焚书》卷一）这是对泰州学派所谓“百姓日用即道”的发挥，强调所谓“人伦物理”（即人与人的关系及自然现象的规则）就在“穿衣吃饭”之中。在穿衣吃饭这些“百姓日用”之外，并没有什么“道”或“理”。他肯定物质生活的重要，而且认为升官发财追求富贵，也是自然合理的，应任其发展。他说：“富贵利达，所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。”（《答耿中丞》，《焚书》卷一）他甚至认为人的贪欲和权势欲都应该予以满足，“是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权”（同上）。除了这样，对于有道德的人，还要给他一个空名，让人民瞻仰；对于有才能的人，要给他以重要职位，让他们随意用钱。这样，就能“各从所好，各骋所长，无一人之不中用”（同上）。这实际上否定了程朱理学“存天理，灭人欲”的思想纲领。

在义利关系上，李贽批判了董仲舒的观点。董仲舒主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，同时又鼓吹“灾异谴告”说。李贽指出：“夫欲明灾异，是欲计利而避害也”，与“不计功谋云云”“自相矛盾矣”（《贾谊》，《焚书》卷五）。他认为天下没有不计功利的人。他说：“天下曷尝有不计功谋利之人哉！若不是真实知其有利益于我，可以成为之大功，则乌用正义明道为耶？”（同上）又说：“夫欲正义，是利之也；若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣；若不计功，道又何时而可明也？”（《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二）也就是说，所谓“正义明道”正是为了“谋利计功”，而若无利可谋、无功可计，也就不必正义、无法明道了。这实际上是“以利为义”，是一种片面的功利主义的价值观。

李贽建立在“人必有私”人性论基础上的功利主义价值观，具有鲜明的时代特色。它反映了当时工商业者和市民阶层的价值意识，具有历史的进步性和片面的深刻性。

此外，作为“人必有私”的自然人性论的补充，李贽还提出了“童心说”。这是其人性论极具特色之处，并成为其批判道学和道学家虚伪品格的理论基础。他说：“夫童心者，真心也。”“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”（《童心说》，《焚书》卷三）李贽认为，人皆有本初的“童心”，“童心”是人的内心所本来具有的“真心”。进而，“护此童心者”就是“真人”；而发自“童心”之言，才是“有德之言”。他认为，“童心”不是来自耳闻目见和读书识理。相反，一切“闻见道理”都是童心的障碍。闻见道理是从“多读书识义理”而来，因此“读书识理”也都是“障其童心”的。他认为，如果“以闻见道理为心”，会使“童心失”，“则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也”。如此，其人就会成为“假人”；“盖其人既假，则无所不假矣”（以上均见《童心说》）。李贽的“童心说”虽然承袭了阳明的“良知”说，但与阳明所谓的“良知”有所不同。良知以“义理”为内容，而李贽认为“义理”是障碍童心的。其提出“童心说”的目的，在于批判程朱理学（道学）和封建礼教。

当然，李贽对封建礼教和封建道德的批判是不彻底的。他称朱元璋为“千万古之一帝”，并认为明朝是“仁义立国，爱民好贤”（《开国小序》，《续焚书》卷二）。他又自谓“未尝不言孝弟忠信”（《寄答留都》，《焚书增补一》），认为“忠以事君，敬以立国，委身以报主，忘私忘家又忘身，正是孝之大者”（《续焚书》卷二），甚至在《忠义水浒传序》中说“独宋公明者，身居水浒之中，心在朝廷之上，一意招安，专图报国”是“忠义之烈”等等。这说明李贽还没有根本摆脱正统儒家思想的束缚，但并不影响其反封建反传统的历史进步性。

最后，在世界观上，李贽反驳了程朱理学“理在气先”、“理能生气”的观点，认为世界最初只有阴阳二气，并没有在阴阳二气之上的理。他说：“有天地然后有万物，然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，何欤？夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？”（《夫妇篇总论》，《初潭集》卷一）他否定了在万物之先有所谓的“一”、“理”、“太极”的存在，因而就否定了程朱理学的理论基础。

李贽晚年又受到禅宗思想的影响，认为所谓“人伦物理”都是“真空”的表现。他说：“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。”（《焚书·答邓石阳》）“真空”就是佛教所讲的最高精神本体。他还指出了这个精神本体与事物现象相即不离的关系。他说：“若无山河大地，不成清静本原矣，故谓山河大地即清静本原可也。若无山河大地，则清静本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半钱乎？”（《焚书·答自信》）所谓“清静本原”就是“真空”，也是“妙明真心”。“吾之色身，洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”（《焚书·解经文》）这种思想与禅宗一脉相承。

公元1601年（万历二十九年），当时另一假道学礼科给事中张问达上疏诬告李贽，明政府随即以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名，拿李贽下狱。李贽毫不畏惧，并严正申明：“我可杀不可去，我头可断而我身不可辱，是为的论，非难明者”（《续焚书》卷一）。此时李贽已重病缠身。据传当权者要将他谴回原籍，李贽说：“我年七十有六，死耳，何以归为？”终于公元1602年（万历三十年）3月15日，在狱中取剃刀自刭，次日死。李贽在遗诗中说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元；我今不死更何待，愿将一命归黄泉。”表现了视死如归、威武不屈的崇高精神。

纪昀在《四库全书总目提要》中说：李贽“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位”。沈瓒在《近事丛残》中说：“李卓吾好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士，多乐慕之，后学如狂。不但儒教防溃，而释氏绳检亦多屑弃”。反映了李贽的“异端”思想在当时思想斗争中的巨大影响和作用。

李贽敢于反对道学统制、冲击封建礼教，以及“颠倒千万世之是非”的怀疑批判精神，具有鲜明的反封建色彩。它冲击了迂腐的纲常礼教，推动了人们思想的解放，具有反传统的启蒙意义。他的“异端”思想不仅在当时影响巨大，明末也曾“盛行其书”，后来“五四”时期“打倒孔家店”的急先锋吴虞还特写《明李卓吾评传》，颂扬李贽“宁可玉碎兰摧，留英灵之浩气”的战斗精神。李贽在近代之影响由此可见一斑。近人研究李贽的专著主要有容肇祖的《李卓吾评传》、许苏民的《李贽的真与奇》等。

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