张中行散文在线阅读

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【篇一：张中行散文在线阅读】

汪大娘

张中行

汪大娘，旗人，在我城内故居主人李家帮佣，只管做饭。

我开始认识汪大娘时，她四十多岁，人中等身材，偏于瘦；朴实，没有一点聪明精干气；很少嘻笑，但持重中隐藏着不少温和。目力不好，听说曾经把抹布煮在粥锅里。像有些妇女一样，过日子有舍身精神，永远不闲着。不记得她有请假回家的事。大概男人早已作古了吧。有个女儿住在永定门外，像是也少来往。李家人不少，夫妇之外，子二女三，逐渐都成婚传代，三顿饭，活儿不轻。李家是汉族，夫妇都是进士之后，门第不低。不过不管门第如何高，这出身总是旗人下的皇帝所赐。而今，旗下人成为用人，并且依世俗之例，呼家主人夫妇为老爷、太太，子为少爷，女为小姐，子妇为少奶奶，真是翻了天，覆了地。

汪大娘的行事，勤勉，这不希奇；希奇的是身份为外人却丝毫不见外。她主一家衣食住行的食政，食要怎样安排，仿佛指导原则不是主人夫妇的意愿，而是她心中的常理。她觉得她同样是家中的一员，食，她管，别人可以发表意见，可以共同商讨，但最后要由她做主。具体说，是离开常轨不行，浪费不成。她刚来时，推想家里人可能感到不习惯，但汪大娘只注意常理不管别人的习惯，日久天长，杂七杂八的习惯终于被她的正气憨气压服，只好都依她。两三年前，我们夫妇往天津，见到李家的长媳张玉婷，汪大娘呼为大少奶奶的，闲谈，说到汪大娘，她说：“我们都怕她，到厨房去拿个碗，不问她也不敢拿。孩子们更不成，如果淘气，她看不过，还打呢。所以孩子们都不敢到厨房去闹。她人真好，一辈子没见过比她更直的。”

汪大娘也有使人费心的时候。是一年夏天，卫生的要求紧起来，街道主其事的人挨门挨户传达，要防四种病。如何防，第一，也许是唯一的要求，是记牢那四种病名，而且过两三天一定来查问。李家上上下下着了慌，是唯恐汪大娘记不住。小姐，少奶奶，以及上了学的孩子们，车轮战法，帮助汪大娘背。费了很大力量，都认为可以了。不想查问的人晚来一两天，偏偏先到厨房去问她。她以为这必是关系重大，一急，忘了。由严重的病入手想，好容易想起一种，说：“大头嗡。”查问的人化严厉为大笑，一个难关总算度过了。

还有更大的难关，是因为她年高辞谢到女儿家养老，“文革”的暴风刮起来的时候。李家是匹夫无罪，怀璧其罪，当然要深入调查罪状。汪大娘曾经是佣人，依常情，会有仇恨，知道得多，自然是最理想的询问对象。不幸这位汪大娘没学过阶级斗争的理论，又不识时务，所以总是答非所求。人家带启发性地问她：“你伺候他们，总吃了不少苦吧？”她答：“一点不苦，我们老爷太太待我很好。他们都是好人。连孩子们也不坏，他们不敢到厨房淘气。”不但启发没收效，连早已教她不要再称呼的“老爷太太”也冒出来了。煞费苦心启发的人哭笑不得，只好不再来，又一个难关平安度过了。

汪大娘的年高辞谢是被动的，她舍不得走，全院的人也都舍不得她走。为了表示欢送，李家除了给她一些钱外，还让孩子们带她到附近的名胜逛逛。一问，才知道她年及古稀，还没到过故宫。我吃了比她多读几本书的亏，听到这件事，反而有些轻微的黍离、麦秀之思，秀才人情，心里叨念一句：“汪大娘不识字，有福了！”那几天，汪大娘将要离去成为全院的大事，太太们和老太太们都找她去闲谈，问她女儿的住址，说有机会一定去看她。

我们也抄来住址。但不凑巧，还未成行时，“文革”的大风暴来了。其后是自顾不暇，几乎连去看看的念头也消灭了。

一晃十几年过去，风停雨霁，我们不由得又想起这位可敬的汪大娘，她还健在吗？还住在她女儿那里吗？因为已经有了几次叩门“人面不知何处去”的伤痛经验，我们没有敢去。

但她正直、质朴、宽厚，只顾别人、不顾自己的少见的形象，总在我们心中徘徊；还常常使我想到一个问题，是：常说的所谓读书明理，它的可信程度究竟有多大呢？

旧燕张中行

人总是觉得几乎一切鸟都是美的，可爱的。如果只许选一种，以期情能专注，我必选“燕”。

我成年以前住在乡下，先是土坯屋，后改砖瓦屋，都是祖传形式，正房五间，东西厢房各三间，正房靠东西各间住人，中间一间两旁砌柴灶，这一间前部有门，有意思的是前部的门，两层：靠外的方形，只遮下半，向外开，名为风门；靠内的左右两扇，高及顶，向内开，白日大敞，入睡前才关闭。这样，起来之后，入睡之前，这前门就总是半敞着。是不是欢迎燕来住半年，生儿育女呢?说不清楚，因为祖祖辈辈都是“不识不知，顺帝之则”。

总是公历四五月之间，估计就是去岁那一对，回来了。门外罕有长者车辙的小家小户

添了热闹，风门之上，燕飞入飞出，早期是衔泥筑巢或补巢，其后是产卵孵化，再其后是打食喂雏鸟。人也忙，因为正是春种的时候。现在回想，其实不是因为都忙，而很可能是都具有“天地与我并生，万物与我为一”的大德，才能够如此和平共处。关于和平共处，还可以具体说说。只说两件，都属于克己谅人的，先说燕一方，巢筑在屋顶稍靠后的一根檩上，灰白色，作簸箕形，口敞开，向外偏上，农家早中晚三顿饭都要烧柴，烟气火气上升，推想在巢里必不好过，可是没看见有不安然的表示。再说人一方，吃饭放矮长方桌，位置恰好在燕巢下，小蒴黄口待食的时候常有粪便落下，怎么对付呢，照例是饭桌移动位置，而不说抱怨的话。人燕和平相处，由人方面说是鸟兽可与共群，取其诗意，可以说是羲皇上的境界。

羲皇上与现代化难得协调，于是由二十年代后期起，我出外上学，离开乡村的祖传式房，改为住学校宿舍，住北京的四合院，门不再是上部半敞的风门，室内不见檩，也就再也不见燕巢以及燕飞入飞出了。有时想到昔日，很怀念。幸而还有个余韵，是七十年代早期，我由干校放还，人未亡而家已破，当然还要活下去，只好到北京大学女儿家寄居。住房是五十年代建的四层砖楼，比较高大。我们夫妇住的一间南向，记不清是哪一年，四月末或五月初，竟飞来一对燕，选定上方近西南角，筑巢了。我很高兴，想到又可以与燕结邻，心里热乎乎的。巢筑得不慢，常常见“空梁落燕泥”。及至筑成，我吃了一惊，竟不是簸箕形，而是鱼壶形，长圆，近上部的一旁开个小口，仅能容燕身出入。我至今不明白，是另一种燕呢，还是在乡随乡，在城随城呢?两种巢相比，我还是更喜欢家乡那一种，因为可以看见雏鸟的黄口。但总是又来身旁了，应该庆幸。庆幸之余，有时想到次年，至时还会回来吧? 不负所望，次年的春末准时回来。可是像是心不安定，先是利用旧巢，不久又筑新巢。也许对环境有什么意见吧，第三年回来，飞旋几次，看看旧居，远去，就不再来。

其后是时和地更现代化，我迁入北郊一座高层楼，居室有窗，有阳台，都封闭，蚊蝇尚不能入，更不要说燕了。由楼窗下望，有空地，却永远看不到“乍晴池馆燕争泥”的景象。

常想到乡村的旧居，可惜先则人祸，家里人都散而之四方，继以天灾，房屋倒塌，现在是连遗迹都没有了。

其他人家，会不会仍保留祖传的遗风，年年有旧燕归来飞入飞出呢?

但愿仍是这样。不过，纵使能够这样，总是离我太远了。那么，关于旧燕，我所能有，就只是一首昔年作也未能离开失落感的诗了，这是：漫与寒衾梦绣帏，天街细雨湿春衣。年年驿路生春草，旧燕归时人未归。

(选自张中行散文集《旧燕》有删改)

11．从全文看，作者描绘了燕子的哪几种生活情形?(5分)

12．第 节作者详细描写了燕巢的形状，试分析其用意。(6分)

13.文中划线的两处，分别表现了作者什么样的情感？(6分)

14．作者说“羲皇上与现代化难得协调”，你同意这种看法吗?结合全文，谈谈你的理解。

(6分)

11． 燕子与人们和平相处； 燕子与人结邻，却不能像先前那样安定； 燕子不再与人共处。

12．与第 节所描写的燕巢形成对比，借以说明燕巢在现代化发展进程中发生了变化，揭示了人与自然之间已经有了隔阂，表现了作者对“羲皇上的境界”的一种怀念。

13．(1)为能再与燕子为邻感到高兴，为燕子能否还会如往日一样如期归巢而担忧，期盼能与燕子和谐共处。(2)对人世沧桑的感慨，对命运多舛的无奈和伤感，对旧居及往日生活的怀念。

14．羲皇上追求的是指人与自然能够和谐相处、克己谅人的一种传统生活方式。现代化的发展过程中，必然会出现环境的改变和破坏，人们生活方式的调整和改变。

能够协调：现代化的过程就是实现人与自然的更高水平的和谐的过程，这与羲皇上的生活追求并不矛盾。只要我们在现代化的进程中，更加注重人与自然的关系，就能实现羲皇上和现代化的协调。

难以协调：羲皇上的生活方式已经成为过去，现代化代表历史发展的方向，人们的生活方式也必然会改变，两者自然难以协调。

北平的庙会张中行

因为在北平住过几年，而且曾经有过一个家，便有时被人看作“老北京”了。据说乡村人称老北京为“京油子”，意思是不务实际的人，取义似乎没有“老北京”来得客气，堂皇。因为被人目为“老北京”，所以外乡的朋友常以怎样逛北平的问题来问。这问题假若由外宾引导员去答一定很简便，什么西山、北海、天坛、八达岭等等，不上几天，便可逛完。但我总不以此种逛法为然，所以要答复也常不能使人满意，因为我是根本主张欲理解北平的文化是非住上三年五年不可的。

北平不比商埠，有洋房，有摩天楼，假若你到北平去找华丽的大楼，那你只有败兴。那么到北平应该逛什么呢？

此非一二言所能尽：假若你对于历史有兴趣，你应该先知道这古城的家世。隋唐的塔，元明的庙不用说，就是商店，也不少是几百年前的。北平也追时髦，然而时髦有个限度，譬如同仁堂的门匾，沙锅居的肉锅，你是给他多少钱他也不会换的。

你说北平颓唐，衰老，不合时代，但她仍是这么古老下去，也许时代转换更能给她些光荣，正如秋天的枫叶，愈老愈红。所以你要逛，就须钻入她的内心，靠城根租一所房子，住上三年两年，你然后才有时间去厂甸，去鬼市，逛庙会，吃爆肚，喝豆汁等等；不然你走马看花，专追名胜，那她只有给你一副残破相。

记得知堂先生说北平是元明以来的古城，总应该有很多好吃的点心的。北平不只零吃多，可玩赏的地方也多，单说庙会吧：

每旬的九、十、一、二是隆福寺，三是土地庙，五、六是白塔寺，七、八是护国寺，几乎天天有；如再加上正月初一的东岳庙，初二的财神庙，十七八的白云观，三月初三的蟠桃宫，你会说北平真是庙会的天下了。

鉴赏北平应该自己去看，去尝，去听，靠书本的引导就不行。不信你翻一翻《日下旧闻》、《春明梦余录》，以及《北平游览指南》等书，关于庙会就很少记载，盖庙会根本不为高文厚册所看重也。

记庙会颇难，因其太杂。地大庙破，人多物杂，老远望去就觉得乱糟糟，进去以后更是高高低低，千门万户，东一摊，西一案，保你摸不着头脑。但你看久了以后，也会发现混乱之中正有个系统，嘈杂之中也有一定的腔调，然后你才会了解它，很悠闲地走进去，买你所要买的，玩你所要玩的，吃你所要吃的，你不忍离开它，散了以后，再盼着下一次。

赶庙会的买卖人是既非行商，又非坐贾，十天来一次，卖上两天又走了，正像下乡的戏班，到了演期，搭上台子，就若有其事地吆喝起来，等到会期一过，就云飞星散。庙会的末天的晚上，他们或推车，或挑担，离开这个庙，去到另一个庙，地方总新鲜，人与货仍是那一群。庙会里货物的种类可真多，大至绸缎古玩，小至碎布烂铁，无论是居家日用，足穿头戴，或斗鸡走狗，花鸟虫鱼，无所不备。只要你有所欲，肯去，它准使你满意，而且价钱还便宜，不像大商店或市场，动不动就是几块钱。

庙会的交易时刻是很短的，从午后到日落，在此时以外没有人去，去也没有人卖。时间短而买卖多，所以显得特别匆忙。人们挨肩挤背地进去，走过每一个摊，每一个案。庙会的东西很少言不二价，常去的人自然知道哪一类东西诳多，哪一类东西诳少，看好了，给一个公道价，自然很快成交。

北平这城有她自己的文化，有她自己的风格，不管你来自天南海北，只要你在这里住久了，也会被她融化，染有她的习惯，染有她的情调，于是生活变成“北平的”了。然而在这同一北平的情调之中，也分成三、六、九等，譬如学生是一流，商贾是一流，而住家则另是一流也。

严格说起来，北平的情调应该拿住家来代表，也惟有住家的生活才真正够得上“北平的”，这一点不能详说了。我总以为北平的地道精神不在东交民巷、东安市场、大学、电影院，这些在地道北平精神上讲起来只能算左道，摩登，北平容之而不受其化。任你有跳舞场，她仍保存茶馆；任你有球场，她仍保存鸟市；任你有百货公司，她仍保存庙会。

地道北平精神由住家维持，庙会为住家一流而设，所以庙会也很尽了维持之力。譬如以鞋为例：纵然有多少摩登女子去市场买高跟鞋，然而住家碧玉仍然去庙会寻平底，她们走遍所有的鞋摊，躲在摊后去试，试好了，羞答答地走回家去，道上也许会遇见高跟鞋的女郎，但她们不羡慕这些，有时反倒厌恶，她们知道穿上那种鞋会被胡同里的人笑话，那是摩登，是胡闹。

市场是摩登，庙会是过日子，过日子与摩登大有分别，所以庙会的货物不求太精，只取坚而贱，由坚而贱中领略人生，消磨日子，自然会厌弃摩登，这是住家的可取处，也是庙会的可取处。由住家去庙会，买锅买炉，买鞋买袜，看戏吃茶，挑花选鸟，费钱不多，器用与享乐两备，真是长久过日子之道。摩登不解此，笑庙会嘈杂，卑下，左右无着，然后哭丧着脸，怨天尤人，皆是不解庙会，离开住家之病也。

庙会专为住家而设，所以十天中开上两天也就够了。住家中有老少男女，色目不同，趣味各异，庙会商人洞明住家情形，预备一切住家需要的东西，不管你是老翁、稚子，或管家的主妇、将出阁的姑娘，只要你去，它准使你有所欲，或买或玩，消磨半日，眉开眼笑地回去。

你是闲人雅士，它有花鸟虫鱼；你是当家主妇，它有锅盆碗箸；你是顽童稚子，它有玩具零食；你是娇媚姑娘，它有手帕脂粉。此外你想娱乐，它有地班戏，戴上胡子就算先生，抹上白粉就算花旦，虽然不好，倒也热闹，使你发笑，使你轻松。

就按我自己来说，是非常爱庙会的，每次都是高高兴兴地去，我想旁人也应该是这样。人生任有多少幻想，也终不免于过小家日子，这是快乐的事，也是严肃的事，而庙会正包含这两种情调，所以我爱它，爱每一个去庙会的人。

有一次，我从庙会里买回两只鸟，用手提着向家里走，路上常常有人很亲切地问：“这只鸟还好哇，多少钱？”我一个个地答复，有时谈得亲热了，不得不伫立在道旁，听他的批评，他的意见，有些人甚至唠唠叨叨地说起他的养鸟历史，热切地把他的经验告诉我，看样这些人也是常去庙会的。庙会使人们亲密，结合，系住每一个人的心。

常听离开北平的人说：“在北平时不觉得怎么样，才一离开，便想得要命”。我自与北平别，便觉得此话千真万确。闲时想了想，北平的事物几乎样样值得怀念，而庙会就是其一。这大概是现在还不能不过小家日子之故，锅盆碗箸，为我所用，花鸟虫鱼，为我所喜，然今皆不习见，即见，亦不若庙会之亲切。爱而至于不忘，此即北平之魅力乎？此中意境，恐非登西山，跑北海，奔波三五日即离开的朋友所能理解也。

自嘲张中行

自嘲可以有二解。一种肤面的，字典式的释义，是跟自己开个小玩笑。一种入骨的，是以大智慧观照世间，冤亲平等，也就看到并表明自己的可怜可笑。专说后一义，这有好处或说很必要，是因为人都有自大狂的老病，位、财、貌、艺、学等本钱多的可能病较重，反之可能病较轻。有没有绝无此病的人呢？我认为没有；如果有人自以为我独无，那他（或她）就是在这方面也太自大了，正是有病而且不轻的铁证。在病宜于及时治疗，而药，不能到医院和药店去求，只能反求诸己，即由深的自知而上升为自嘲。至于自嘲的疗效，也不可夸大，如广告惯用的手法，说经过什么什么权威机构鉴定，痊愈者达百分之九十九以上；要实事求是，说善于自嘲，就有可能使自大狂的热度降些温。

为什么忽而说起这些呢？是因为偶然翻翻《笑林广记》，觉得其中《腐流部》的一些故事颇有意思。有意思，主要不是因为故事中的人物可笑，而是因为，至少我这样看，故事中人和编写的人，大概不是对立的而是同群，于是持镜自照，就看见自己可怜可笑的一面，这眼力就来自超常的智慧，而写出来，用现在流行的话说，就有教育意义。本诸陶公“奇文共欣赏”之义，先抄出几则看看（据旧刻本，因系不登大雅之堂的书，多误字，少数字以意定之）。

（1）腹内全无：一秀才将试，日夜忧郁不已。妻乃慰之曰：“看你作文如此之难，好似奴生产一般。”夫曰：“还是你每（们）生子容易。”妻曰：“怎见得？”夫曰：“你是有在肚里的，我是没在肚里的。”

（2）识气：一瞎子双目不明，善能闻香识气。有秀才拿一《西厢》本与他闻，曰：“《西厢记》。”问何以知之，答曰：“有些脂粉气。”又拿《三国志（演义）》与他闻，曰：“《三国志》。”又问何以知之，答曰：“有些刀兵气。”秀才以为奇异，却将自做的文字与他闻，瞎子曰：“此是你的佳作。”问：“你怎知？”答曰：“有些屁气。”

（3）穷秀才：有初死见冥王者，王谓其生前受用太过，判来生去做一秀才，与以五子。鬼吏禀曰：“此人罪重，不应如此善遣。”王笑曰：“正惟罪重，我要处他一个穷秀才，把（给）他许多儿子，活活累杀他罢了。”

（4）问馆：乞儿制一新竹筒，众丐沽酒欢贺，每饮毕辄呼曰：“庆新管，酒干！”一师正在觅馆，偶经过闻之，误听以为庆新馆也，急向前揖之曰：“列位既有了新馆，把这旧馆让与学生罢。”

以上可算是不惜以金针度人了。以下说为什么这是金针。提纲挈领地说，这是由自知而更上一层楼。还要略加解释。先说自知。俗语说，人苦于不自知。这是由希求方面立论；如果追根，说事实，应该是人惯于不自知。男士、女士，十之九确信自己为今世之潘安、飞燕，这是切盼有求必应时的不得已，可以谅解。不可谅解的更多，小者如盗窃而以为必不败露，大者如一发动什么而以为必利国利民，等等都是。哲人就比较高明。据说有个所谓先知问苏格拉底，神说苏格拉底是最聪明的人，为什么？苏格拉底答，想是因为他明白有些事他还不明白。中国的孔夫子说“不知为不知”，大概也是这个意思。患自大狂病的人就不这样想，而是以为无所不知；有时病加重，还会举起刀，劈不同意自己之知的人，甚至抡起板斧，劈不可知论。其结果呢，自然是事与愿违，只能证明自封的无所不知恰恰是无知。所以，回到上文，确是应该说，人苦于不自知。换为积极的说法，是人应该有自知之明。自知之明包括两个方面，一方面是知己之所能或所长，一方面是知己之所不能或所短。自知所能或所长，容易，但也容易失实，因为有自大狂的老病在阴暗处作祟；自知所不能或所短，不容易，也因为有自大狂的老病在阴暗处作祟。所以一旦自知了，就证明已经冲破自大狂的藩篱，智慧占了上风。接着说自嘲，怎么是更上一层楼呢？是因为这要跳到身外，用悲天悯人的眼睛看生活在人群中的自己。这眼睛射出的光里含有怜悯，但旁观者清，并不妨害有强的透射力。于是一射而透，就看见自己的可怜可笑的一面：原来以为才高八斗，实则充其量不过一升半升；原来以为力能扛鼎，实则不过仅能缚鸡；原来以来美比潘安、飞燕，实则充其量不过貌仅中人；等等。这样，如果曾经向上爬而跌下，著文而无处肯发表，甚至十分钟情而受到冷遇，也就可以视为当然而一笑置之了。这笑是大智慧所生。笑也能生，所生不只是心情的平静，而且是心情的享受，还是用前面的话形容，真是岂不快哉。

顺势说下去之前，还要先说几句谨防假冒的话。其一，自嘲与自谦大不同。街头常闻、纸面常见的“鄙人才疏学浅……”，是依惯例，等待答话“客气，客气”的说法，这是自负从另一个渠道放出来，如果联宗，就只能去找自大。其二，与牢骚也大不同，因为牢骚中有自负的成分，而且显然并没有跳到身外。其三，与幽默的关系，是有同也有异。于郑重中看到轻松的一面，是同。异呢，以小说为例，果戈理的《死魂灵》和夏目濑石的《我是猫》，我们读，都能看到含泪的微笑，可是前者，作者不是现身说法，后者是，我们说前者是讽刺他人的幽默，后者是讽刺自己的的幽默。讽刺自己的幽默才是自嘲，讽刺他人不是。两者都是用慧眼看到的，因为看自己要跳到身外，所以是大智慧。

大智慧，希有。也许就是因此，想洗耳听听自嘲，拭目看看自嘲，就大难。长期跳到身外的人大概没有吧？那就来个一霎时也好。可惜这也不多见，尤其货真价实的。以鲁迅的《自嘲》诗为例：

运交华盖欲何求，未敢翻射已碰头。破帽遮颜过闹市，漏船载酒泛中流。横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋。

这名为自嘲，其实情意的主要成分还是牢骚，那就不能算是真正老王麻子。

像是可以到故纸堆里找找。可惜我昔日念的，几乎忘光了。搜索枯肠，只想到作《酒德颂》的一位，且抄旧文：

与战败而仍坚信“非战之罪也”的项王相比，自知为鸡肋就高明多了。

往昔不易求得，那就看看现在。果然就跃出两位，就说这两位。一位是我的大学同学王君，在我的同行辈中最善于并乐于自嘲。值得谈的不少，只举二事，都是当作他的轶事告诉我的。一件是：（在日本）他去理发，见个理发馆就进去，坐在先来的人之后，等。一个一个叫，他后边的人也叫了，还不叫他。他发怒，站起来大声责问。女店主来前，道歉之后，让他出去看看招牌。他出去一看，原来是女子理发馆，只好自认糊涂。另一件是：更年轻的时候，他也谈情说爱，自以为完全胜利了，昼夜飘飘然。一个偶然的机会，得知女方正在买结婚用物，就更飘飘然。又一个偶然的机会，得知女方的心目中人原来不是自己。就这样，他说：“又失望一次。”他说这些，真像《我是猫》中猫和主人那样，既慧眼，又大度，所以我许为自嘲的真正老王麻子。

另一位是大名鼎鼎的启功先生，也要长话短说，只抄一首《沁园春》为例：

启功先生告诉我，单是这种内容的《沁园春》，他作了十首。我希望他抄给我，以便快读，换取“真过瘾”。可惜他能者多劳还引来能者多苦，连抄几首词的余裕、余兴也很少，所以直到写此文的时候，我还是只能欣赏这一首真正老王麻子。

闲话该结束了，忽然想到，读者中不乏好事者，也许要问：“你自己如何？也自嘲吗？”答复是也增附庸风雅，写了一些。为节省篇幅，只抄一首最短的《调笑令》凑凑热闹：

书蠹，书蠹，日日年年章句。搜寻故纸雕虫，不省山妻腹空。空腹，空腹，默诵灯红酒绿。

“言志”张中行止庵

张中行自认为，因为杂览和杂写，“由禅到八股”，“称为杂学勉强”；多年所好，有书法和砚，都是半瓶醋，“但半瓶而有两种，有人称为杂家，也就可以安然受之了”（本报资料图片）

我还记得当初读到张中行的《负暄琐话》和《负暄续话》时那种兴奋心情。此前多年不曾这样，此后也是如此———说老实话，包括读他后来各种著作在内。我过去把张中行的书分作三类，一类是讲人或事的，以上述两种为代表；一类是论道的，以《顺生论》为代表；还有一类是介绍知识的，以《禅外说禅》为代表。如果让我排一个队，心中的高下便正好是这一二三的次序。至于他在《流年碎影》中自嘲为“选来选去”者则不在此列。

张中行的文章属于“五四”之后中国散文的一路；讲得确切一点，张中行等人在上世纪八九十年代复兴了中国散文的某种传统。《负暄琐话》和《负暄续话》最初是由外地某社印行，装帧欠佳，印数无多。大概无论出版者还是读者，一时都难以把握———借用前人一句话，它们“是那样的旧又是这样的新”。较之此前看惯了的东西，的确很是新鲜。其实这一传统早已存在，不过在大家眼里黯淡已久，几乎不知道了。

张中行所承继的散文传统，前人称为“言志”，与“载道”相对；两个词儿分别取自“诗言志”和“文以载道”，“诗”与“文”本有区别，“志”与“道”更待厘清，不免有些夹缠，所以后来干脆说：“言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志。”我自己曾想，换成“率性”和“听命”，或许更恰切些。前人提起这个话题，是讲“中国新文学的源流”；而“言志”这一“流”久矣夫断断续续，隐没不彰了。张中行是老北大出身，亲承前辈大师謦縕，以后多年却不事写作；但传统在他身上活着，一俟执笔，立即显现出来。而且这路文章本来讲究沉稳平和，老年为之，正是合宜；他又有阅历与感受值得一写，于是乎名满天下。然而自始至终，他只是“率性”，不曾“听命”；或者说，他只“载自己的道”，不“言他人之志”。在这点上，与许多同辈甚至晚辈的人判然有别。

上面提到，张中行等复兴了一个散文传统，但是他与别人又颇不一样。我想举出一位，即比张中行登场稍早，著有《干校六记》、《回忆我的父亲》和《回忆我的姑母》的杨绛。之所以如此，因为杨绛的文章同样“率性”而不“听命”；就复兴这一传统而言，当年没有比他们两位影响更大的了。不论彼此高下，毕竟大相径庭。如果说杨绛属于这一传统中偏“洋”的一脉，张中行所承继的就是偏“土”的一脉；更确切地讲，其间有个“贵族化”与“平民化”的区别。区别不在见识，在于所处立场，以及行文风格。以后两方面而论，张中行更像一个普通老百姓，虽然他可能比我们高明。

不妨回过头去考察一番。先说“洋”与“土”。曾有人批评林语堂的幽默带牛油味，无疑是“洋”了；还应该提到梁遇春，可能更其纯粹。杨绛与他们都不相同，好像更接近于叶公超。可是“土”呢，我就没想到有谁可以如此形容。再说“贵族化”与“平民化”。上述各位之外，周作人，梁实秋，废名，台静农，钱锺书，张爱玲，也都不能一口咬定是“平民化”。说来在这一传统之中，“洋”与“贵族化”倒是正宗，虽然诸家于“土”与“平民化”或多或少要沾一点边儿。这样来看张中行，就知道他的贡献所在了，他是把“言志”一派文章中的“土”与“平民化”发挥到了极致。

张中行的文章留给我印象最深的是在两方面：其一是他笔下旧日北京大学的生活，尤其是讲到的各位师尊；其一是他所描写的那些名不见经传的小人物。说是小人物，只是人微言轻而已，绝不猥琐低俗；不过他也不把他们拔高。我想他是以此自况。

【篇二：张中行散文在线阅读】

张中行，原名张璇，学名张璿，河北省香河县人，著名学者、哲学家、散文家。主要从事语文、古典文学及思想史的研究。曾参加编写《汉语课本》《古代散文选》等。合作编著有《文言文选读》《文言读本续编》；编著有《文言常识》《文言津逮》《佛教与中国文学》《负暄琐话》等。是二十世纪末未名湖畔三雅士之一，与季羡林、金克木合称“燕园三老”。季羡林先生称赞他为“高人、逸人、至人、超人”。

【篇三：张中行散文在线阅读】

【张中行简介】：（1909年1月7日 2006年2月24日），原名张璇，学名张璿，字仲衡，出自《尚书》 在璇玑玉衡，以齐七政 。后因名难认，以字的简化 中行 （《论语》有 不得中行而语之，必也狂狷乎 ）行世。河北香河屯镇人，著名学者、哲学家，家。

1935年毕业于北京系，曾任教于天津南开中学、保定中学、贝满女中，担任过《现代佛学》主编。后到北京大学任教，与季羡林、金克木合称 燕园三老 。1949年后任人民出版社，从事中学语言教材的编辑。20世纪80年代出版的多部散成为畅销书，从而闻名于世，人称 文坛老旋风 。短短几年就奠定了他散文大家的地位，被季羡林称为 高人、逸人、至人、超人 。代表作有《顺生论》，此书由很多短小的组成，内容深刻，文笔优雅，充满。

他曾与著名杨沫育有一子一女，两人因信仰不同而。杨沫《之歌》中的反面人物余永泽以他为原型，文革期间受到牵连。

张中行散文选集：

《旧燕》

讲不清楚什么理由，人总是觉得几乎一切鸟都是美的，可爱的。一切太多，如果只许选家禽外的一种，以期情能专注，不知别人怎么样，我必选 燕 。理由可以举很多，其中一项最重要，是与人亲近，而且不忘旧。我是北国城（长城）南人，成年以前住在乡下，先是土坯屋，后改砖瓦屋，都是祖传形式，正房（都坐北）五间，东西厢房各三间，小康及以上人家兼有前后院。正房靠东西各间住人，中间一间两旁砌柴灶，可以起火做饭（兼取暖）。这一间前部有门，如果有后院，后部也有门，就成为前后、内外的通路。有意思的是前部的门，两层：靠外的方形，只遮下半，向外开，名为风门；靠内的左右两扇，高及顶，向内开，白日大敞，入睡前才关闭。这样，起来之后，入睡之前，这间通路房的前门就总是半敞着。是不是欢迎燕来住半年，生儿育女呢？说不清楚，因为祖祖辈辈都是 不识不知，顺帝之则 。还是说事实，总是公历四之间，估计就是去岁那一对，回来了。门外罕有长者车辙的小家小户添了热闹，风门之上，燕飞入飞出，早期是衔泥筑巢或补巢，其后是产卵孵化，再其后是打食喂雏鸟。人也忙，因为正是春种到秋收的时候。现在回想，其实不是因为都忙，而很可能是都具有（无意的） 天地与我并生，万物与我为一 的大德，才能够如此和平共处。关于和平共处，还可以具体说说。只说两件，都属于克已谅人的，先说燕一方，巢筑在屋顶稍靠后的一根檩上，灰白色，作簸箕形，口敞开，向外偏上，农家早中晚三顿饭都要烧柴，烟气火气上升，推想在巢里必不好过，可是没看见有不安然的表示。再说人一方，吃饭放矮长方桌，位置恰好在燕巢下，小蒴黄口待食的时候常有粪便落下，怎么对付呢，照例是饭桌移动位置，而不说抱怨的话。人燕和平相处，由人方面说是鸟兽可与共群，取其诗意，可以说是羲皇上的境界.

羲皇上与现代化难得协调，于是由二十年代后期起，我出外上学，的祖传式房，改为住院宿舍，住北京的四合院，门不再是上部半敞的风门，室内不见檩，也就再也见不燕巢以及燕飞入飞出了。有时想到昔日，很。幸而还有个馀韵，是七十年代早期，我由干校放还，人未亡而家已破，当然还要活下去，只好妇唱夫随，到北京大学家寄居。住房是五十年代建的四层砖楼，比较高大，楼前有两排杨树，像是与楼房比赛，钻得很高。我们夫妇住的一间南向，前面有阳台，未维新，用玻璃封闭，因而成为敞而且亮。记不清是哪一年，末或五月初，竟飞来一对燕，选定上方近西南角，筑巢了。我很高兴，想到又可以与燕结邻，心里热乎乎的。老伴也高兴，说燕相中筑巢是个好兆头。巢筑得不慢，常常见 空梁落燕泥 。及至筑成，我吃了一惊，竟不是簸箕形，而是鱼壶形，长圆，近上部的一旁开个小口，仅能容燕身出入。我至今不明白，是另一种燕呢，还是在乡随乡，在城随城呢？两种巢相比，我还是更那一种，因为可以看见雏鸟的黄口。但总是又来身旁了，应该庆幸。庆幸之馀，有时想到次年，至时还会回来吧？不负所望，次年的春末准时回来。可是像是心不安定，先是利用旧巢，不久又筑新巢。也许对环境有什么意见吧，第三年回来，飞旋几次，看看旧居，远去，就不再来。

其后是时和地更现代化，我迁入北郊一座高层楼，居室有窗，有阳台，都封闭，蚊蝇尚不能入，更不要说燕了。由楼窗下望，有空地，却看不到 乍晴池馆燕争泥 的景象。常想到乡村的旧居，可惜先则人祸，家里人都散而之四方，继以天灾（），房屋倒塌，现在是连遗迹都没有了。其他人家，会不会仍保留祖传的遗风，年年有旧燕归来飞入飞出呢？但愿仍是这样。不过，纵使能够这样，总是离我太远了。那么，关于旧燕，我所能有，就只是一首昔年作也未能离开感的诗了，这是：

漫与寒衾梦绣帏，

天街湿春衣。

年年驿路生春草，

旧燕归时人未归。

观照

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1 宇宙和人生

佛教，教义或佛理，来源于对人生（或世间）有某种看法，对人生问题有某种解决办法。因此，说禅，说佛教，有如寻长江、黄河的源头，不能不由人生说起。

人生是 一 ，人生之道（包括看法和对待办法）是 多 。有一种道，在老庄眼里也许是最高的，是 不识不知，顺帝之则 。但这很不容易，即以老庄而论，赞颂 虚其心，实其腹 ，赞颂，就是已经在比较、选择，也就是心里早已装了不少东西，并非虚其心，不识不知。这里的情况，正如郑板桥所说，是 难得糊涂 。不能糊涂，睁眼就会看见人生，闭眼就会为这样那样的人生问题所苦。如孔子就颇有这种，所以说： 朝闻道，夕死可矣。

（《论语 里仁》）

回到亚当和夏娃的伊甸园时期，至少就常态的人说，是办不到了。所以就只好接受，该看就看，该想就想。的是，有不少现象，简直想不明白；有不少问题，简直无法解决。一个最大的是人生的环境或基地，旧的说法是天地，新的说法是宇宙，究竟是怎么回事，我们弄不清楚。由有文献记录起，人们就在猜谜，阴阳五行，无极而太极，地水火风，上帝创世，等等，费了很大力，所得也许不值后来人一笑。笑人的后来人呢？所知显然多了，大的，由银河系到类星体，小的，由分子到基本粒子，外加相对论和测不准原理，等等，可是，如果以彻底了解的要求为鹄的，究竟比阴阳五行之类前进了多少？像是只移动了一点点。我们住在 有 的里， 有 是怎么回事？甚至证明其为 有 ，除了直观以外，我们也是想不出好办法。在这种地方，万不得已，我们还是只能接受或者可以称之为本能的信仰，我们既然已经 感 其为有，那就只好 信 其为有。

信为有，定了，接着会碰到一连串问题。为什么会 有 ，不是 无 ？有没有起因？如果有，这 因 或 最初 是什么？想到初，连带会想到 趋向 ，向哪里？如果有所向，即传统所谓 天命 ，是不是蕴涵着 目的 ？目的，由 意志 的桥一跳，就会过渡到 ，与 人生 近了，不可避免地又会引来一连串问题。

这一连串问题，因为接近，所以就更加迫切，甚至更加严重，而且就是以 个人自扫门前雪 为信条的人也躲不开。古今中外的贤哲，几乎都是不想躲。有的甚至追得很深远，如法国的笛卡尔，一疑再疑，最后对 我 的存在也起了疑心。左思右想，渴望证明其为有。最后还是借重左思右想，说：

我思，故我在。

证明 我 不是虚假的，拍拍胸脯就是。这样证明，后来有人（如罗素）认为也是自己骗自己，因为 思 只能证明 思在 ， 我 是偷偷跟进来的。我们是常人，可以不、甚至不应该这样走入思辨的奥境；那就还是借重于常识或本能的信仰，说，不管原因和证据是什么， 我 的确是存在。

我 有了稳固地位，与 我 有关的 人生 也就成为硬梆梆的现实。人生，与宇宙相比，虽然个头儿小得可怜，但它是家门之内的事，所谓休戚相关，因而就不能不引来更多的人的更深沉的思虑。

2 人生问题

人生问题，以著书立说或聚徒授业的为限，西方由苏格拉底起，东方由孔子起，可以说有数不清的人在这方面费尽了心血。所得不能说少。但是，惟其因为看法和办法也多，我们可以推论，就质说，所得并不很多。明确一些说，所得的十之九是病情方面的清楚，不是药理方面的有效。说起病情，大大小小，一言难尽。这里选一点点大户谈一谈。

3 目的难证

上面曾说到 目的 ，人生有没有目的？以我们现在所知的宏观世界为背景，像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象，如何来，正在摸索；如何去，连摸索也谈不到。

人为万物之灵 ，这是出于 人 之口的话；如果出于 羊 之口，那就很可能是截然相反的一句，因为吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考虑，目的是途程中的最远点，指定者应该是人以外的什么。古人设想是 天 ，或说 上帝 ，或说 神 ，不管怎么称谓，都是性格远远超过人的什么，或说至上的什么。可是这 什么 是设想的，或说是由人能造许多物品推想的，证明其为有很难。退一步说，即使勉强以不能无中生有为理由，向一级地推出个全知全能全善的什么，我们也不可避免地要碰到个逻辑问题，这 什么 的上面应该还有什么，因为无中不能生有。这是说，在我们的知识系统里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承认有个全知全能全善的什么，有许多现象也显然与这种设想不能协调。如一，目的应该是可取的，力求达到的，既然全能，为什么不把它放近些？二，目的不应该是反善的，可是世间分明有不少恶，这怎么解释？三，还是说世间，根据地质学家的考证，有不少生物盛极一时，可是灭绝了，这也是目的中应有的事吗？四，即以日常杂事而论，吸纸烟，打麻将，以及夫妻吵架，飞机失事，等等，说都是预定的趋向某远点的应有的阶段，就更不能取信于人了。其实，设想有目的，性质不过是小生意想赚大钱，自我膨胀。常说的 活得有意义 ， 这辈子没白来 ，以及 佛以一大事因缘出世 ，等等，也是这种奢望的表现。奢望的根柢是信仰。信仰有用处，或有大用处，是可以由它取得心安。但心理的满足与事实如此是两回事。这引来的问题就是：有目的是好事，可惜像是没有。

4 义务和善念

目的，玄远，搞不清，或说鞭长莫及，我们只好缩小范围，由回到己身，想想怎么样才好，才对；或者说，就说，的路像是很多，究竟应该选择哪一条？这太繁杂，不好说，只好由概括方面下手，转为道德哲学的问题，是：评定行为的善恶或对错，应该以什么为最根本的标准？这答案，在古今中外贤哲的言论中也是五花八门。但大致可以综合为两类，曰 义 ，曰 利 。先说义。孟子说：

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。

（《孟子 告子上》）这是说，只有合于义的行为才是善的，对的。历代道德哲学家，或不成家而也谈论这类问题的人，甚至常人，自觉或不自觉，几乎都可以算作这一派（推重品德就是一证）；自然，说到实行，至少有相当多的人，那就是另一回事了。专就理的方面说，以义为评价行为的标准，问题也不少，只说重大的。一是根基相当渺茫。义好，对，不义不好，不对，谁规定的？古人说： 皇天无亲，惟德是辅。

（《尚书 周书 蔡仲之命》）说本源是天命。可是天命虚无缥缈，难知，尤其难证。外，找不到，只好反求诸己，说是内心有良知良能。可是这同天命一样，也是虚无缥缈，难知难证。而且不只如此，我们找它，它却常常和人欲纠缠在一起，使我们大失所望。总之，以义为有大，像是很应该，却有缺陷，是难于找到它的娘家。以人为喻，没有根，取得信赖就很难。二，穷理要追根，而义常常像是背后还有什么。以日常生活为例，自寻短见的，救是违反被救人的意愿的，可是通常说是义，为什么？因为都直觉地认为，生比死好。又如撒谎是不义，可是医生向垂危病人说病状，却照例要撒谎，为什么？因为这样可以减少病人的。可见我们所谓义的行为，都有所为；有所为，在理上它就不能是根本。三，义，作为价值观念，有时是浮动的，异时异地且不说，严重的是可以因人而不同，如小至买卖双方，大至交战双方，义的所指总是冲突的。事同而评价异，义的实在性也就成问题了。

5 与众乐主义

上面说到生比死好，苦少比苦多好，这就理说是由义跳到利。为了避免误会，我们可以不用利，而用道德哲学中习用的说法：生活现象虽然多到无限，而所求不过是快乐（偏于心理学的说法）；或者说，评定行为的善恶或对错，应该以能否去苦得乐为标准（偏于道德哲学的说法）。与行义相比，这种求乐的想法也许更接近常识。当然，问题也不少。一是乐与义有时候冲突（小如酗酒，大如吸食毒品），怎么办？二，乐与品德像是没有血肉联系。没有联系，它就有可能被赶到道德规律之外，还会有道德规律之外的评价行为的标准吗？三，乐有人己之间未必协调的问题，如争夺心爱之人或物就是这样，甲乐则乙苦，甲苦则乙乐，怎么办？边沁主义就是想解决这最后一种困难，它把乐的范围扩大，说道德哲学所谓善，应该指能够使最大多数人得到最大的行为。这样，乐在人己之间不能协调的时候，就可以用计量的办法来解决（自然还难免有算不准的问题）。边沁这种想法，过去称之为功利主义，其实也是古已有之，就是《孟子》的 与少乐乐，与众乐乐，孰乐？ 不若与众。

（《梁惠王下》）可以称之为 众乐主义 。众乐主义是 量 的原则的扩大：一方面，就己身说，一分乐不如两分乐，两分乐不如三分乐；另一方面，就社会说也是这样。兼及社会，肯定了利他，可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得的价值，终归是，就己身说容易圆通，因为有 实感 为证；推到己身以外，找理由就不容易，因为没有实感为证，尤其是人己苦乐不能协调的时候。此外还有个非常严重的问题，是四，量的原则难得普遍实用，因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者，也承认快乐有高下之分。常识也是这样看，如平时，赌博与读诗之间，乱时，整人与宽大之间，绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。可是这样一来，量的原则就不得不同质的原则平分，作为评价的原则，允许平分秋色，它就完了。五，还是就常识说，人的日常活动，有不少显然与求乐无关，小的，如挤向前看车祸，大的，如已经苦于不能教养还要生育，等等，都属于此类。有不求乐的行为，而且为数不小，这就使我们不能不推想，人生活动的种种花样，如果有动力，或说有所求，这动力或所求，也许是比快乐更为根本的什么。

6 欲的满足

说来也许是值得感伤的，这更为根本的什么，或者并无价值可言。原因是，人生，扩大到生命，是自然现象的一部分，何自来，莫明其妙，有何意义，也莫明其妙。这是一面。

另一面，这现象的一部分（生活）却实实在在，并且在感知之前早已受命，只能这样而不能那样，只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说，是 天命之谓性 。天为什么命，为什么这样命，不知道，人所能做的不过是 率性 而行。想抗吗？连抗的和方式也不能不来自天命。说句泄气的话，至少叔本华这样看，是彻底的被动。这被动的情况，承认也罢，不承认也罢，反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题：怎么理解才对？怎么活动才对？ 天命之谓性 是一种理解。与之相连的有性的性质问题，很麻烦。为这个，孟子曾经同告子展开辩论。孟子是主义者，主张性善，想凭借良心以修身治国平天下。这显然是书生坐在书斋里作的白日梦。与孟子相比，荀子实际得多，由书斋走到街上，看到形形色色，于是以所见为根据，主张性恶，也就是成为教化主义者。教化，会多有实效；但是，如果性恶的想法对了，推崇教化的善念又从何而来？孟荀以后，两千几百年来，无数人，包括韩愈、李翱，以及几乎所有的宋元明理学家，直到戴东原和谭嗣同，都在这上面大动脑筋，因为像孟荀一样，都认为这同修身治国平天下有血肉联系。花样越来越多，如有善有恶，性善情恶，等等。现在，一般认为，反而被缺席裁判的告子（自己没有书传下来）的想法比较近真。他说：

性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。

（《孟子 告子上》）这是说，性无所谓善恶，只是受之自然的某些趋向而已。我们说这种想法只是近真，是因为它还同善恶勾勾搭搭。其实，性和善恶并没有直接关系：善恶评价的对象是意志范围内的 行为 ，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，饥要食，渴要饮，有什么善恶可言？但告子终归通情达理，于水的比喻之后，还说了这样的名言：

食色，性也。

这话值得我们深思。为什么？因为它触及人生的奥秘：不食，就不能保持己身的生命；不色，就不能保持种族的生命。总之，人生，不管说得如何天花乱坠，最基本的，最实在的，是要活，要生存。这种情况也可以说得雄伟些，是 天地之大德曰生 。生，概括，因而近于玄妙，能不能说得较质实些？古人早已这样做过，如荀子说：

人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

这里最重要的是第一句的 人生而有欲 ，尤其是其中的 欲 。欲是一种顽固地要求满足的力量，依照现代心理学的看法，尤其是弗洛伊德分析学派的看法，这就是生命的底里。欲的表现是求，求就不能不触及外界（包括人和物），于是有得，有不得，有和谐，有冲突，并且，与得失相伴，有使欲更为顽固的，使求更为有力的 ，如喜怒哀乐等。

这些加在一起就是 人生 。这样理解人生，性质单纯；至于表现，则芥子化为须弥，千头万绪。它还容许伸张，或说遐想，如书中自有颜如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都属于此类。但不管怎样遐想，想得如何美妙，追到根柢，总是来源于欲。值得慨叹的是，欲虽然强有力，却是渺小的，即如 天地之大德曰生 的 生 ，就己身说是终须结束，就种族说是难于找到保票。总之，求彻底满足，求终极意义，都会失望。这就难怪，在人生的各式各样的现象里，竟有轻生的一类；甚至提高为理论，即所谓悲观主义，如叔本华就是突出的代表。幸或不幸而绝大多数人是《吕氏春秋》一派，讲究 贵生 ，至少是实际 贵生 。但是贵生，要生，就不能不碰到与生有关的种种问题，即所谓人生问题。这有来自内心的；内又不能不外，于是就成为各种性质各种形式的社会问题。所有这些问题，就性质说可以归结为：欲不得满足，或生不得遂顺。

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