一、玄言诗的内容 风格 背景
从现有文献材料看，较早论及玄言诗的是刘宋时期的历史学家檀道莺，他在《续晋阳秋》中说:
(许)询有才藻，善属文.自司马相如、王衰、扬雄诸贤世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言.及至建安，而诗章大盛.逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也.正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之.询及太原孙掉转相祖尚.又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣.询、掉并为一时文宗，自此作者悉体之.至义熙中，谢混始改.。
所以，檀道莺所认为的玄言诗，是指在“好《庄》、《老》玄胜之谈”的玄学背景下，“会合道家之言”，“又加以三世之辞”而形成的以道教思想和佛教思想为主旨的诗歌。
沈约《宋书·谢灵运传论》曰:
“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇。驰骋文辞，义单乎此。自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉耳。仲文始革孙、许之风，叔源大变太元之气。”
他认为玄言诗的主旨是理解、阐发老庄思想。
钟嵘《诗品》云:
“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爱及江表，微波尚传:孙绰、许询、桓、庚诸公诗，皆平典似《道德论》。建安风力尽矣。先是郭景纯用隽上之才，变创其体。刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作。”
钟嵘描述了玄言诗的一段发展史，虽然他对玄言诗的态度并不肯定，但他也认为玄言诗“黄、老”“尚虚谈，’，诸位玄言诗人的作品“平典似《道德论》”，此处的《道德论》应该是指何晏等人阐释《老子》的玄学著作，玄言诗的主旨就是“虚谈，’
可见，南朝玄言诗论诸家都是把魏晋玄学思想作为玄言诗的主旨。只有檀道莺《续晋阳秋》把道教思想和佛教思想均视为玄言诗的主旨。当然，如果考虑到魏晋时期，道教思想与佛教思想都笼罩在整个玄学思潮氛围下，并在某种程度上成为魏晋玄学思想的有机组成部分，那么，《续晋阳秋》的说法，与其它各家也有某种共通之处。
东晋后士人转向对玄言隽语、玄味气质和通脱、潇洒风度的追求,认为是一种超凡脱俗的标志。由于玄学有避世、颓废消极的一面,这在诗歌领域中就直接表现为玄言诗的出现。这种诗在嵇康阮籍诗歌中已经露出了端倪,在西晋永嘉年间到晋宋之交的一百多年里风靡了整个诗坛,成为当时诗界的主流。从内容上来说,玄言诗充满玄理,借山水自然表现他们的洒脱与高深;从形式上来看,它受到了当时佛经译本和僧徒说经方式的启发。
二、玄言诗对陶诗全方位的影响
1．以田园为主的内容
田园诗与山水诗是密切联系的,通常被称为山水田园派,它们是“自然”的两个重要组成体。山水田园诗在很大程度上得益于玄言诗,“玄言诗是山水田园诗的催生婆,为山水田园诗的兴起作了准备,玄言诗与山水田园诗有着千丝万缕的联系。”“清谈玄理和领略山水田园是玄学家生活的两个彼此相关的方面,”玄学家们崇尚“自然”之道,寄寓山水,故徜徉山水可以更好的体悟玄理。正是在玄言诗的山水描写的刺激下,山水诗走向成熟。陶渊明用一种新的视角对乡村景色和风光进行观照,创立了与玄言诗中风光相联系却又独特的诗作———田园诗。玄言诗中的“青松凝素髓,秋菊落芳英。”(许询《诗》)对陶渊明诗中的“松”、“菊”意象的形成也很有启发作用。可以说正是由于玄言诗渗透哲理,对“言意之辩”进行不断的探索,才能有陶渊明的“此中有真意,欲辩已忘言”这样高度成熟的佳作。所以说陶渊明的诗歌创作无论在内容上还是在意境上都不同程度地受到玄学的影响。
2．平淡自然的诗歌风格和境界
历代学者评价陶渊明诗歌风格皆以“平淡”、“自然”概之,认为他开了“千古平淡之宗”。陶诗这种风格的形成有着多方面因素,其中最主要的便是玄风的长期影响。
“淡”本就与玄理关系甚密，《老子》三十五章即有“道之出口，淡乎其味”，《庄子.天道》也谈到了“虚静恬淡”，“寂寞无为”。受正始玄风倡导“素乃无咎”、“任其质素，不劳文饰”的反朴归真之美的影响，魏晋人也格外提倡自然超逸、清通俊爽之美，此种标准体现于品藻人物、品评文艺作品等诸多方面:《世说新语》中赞赏通脱自然的品格风度，如言“体识清远”、“清简蔚令”、“清易令达”、“爽朗清举”等:西晋卫恒《四体书势》论书法之妙亦曰:“远而望之，若翔风厉水，清波涟涟;就而察之，有若自然”，均体现出对白然清朗之美的推崇。“淡”己经不仅是一个哲学概念，更多体现为一种理想人格、处事方式、审美情趣。止因为如此，宗白华先生在《美学散步》之《中国美学史中重要问题的初步探讨》中谈到:“魏晋六朝是一个转变的关键，划分了两个阶段。从这个时期起，中国人的美感走到了一个新的方面，表现出一种新的审美理想，那就是认为‘初发芙蓉’较之于‘错彩镂金’是一种更高的审美境界。”王钟陵在《中古诗歌史》中讲到:“玄言诗之‘淡’，不仅在于直陈玄理之枯淡，更在于内在情怀之平淡。率性虚淡、无事无非者，被玄学之士视为智慧宽大的人.’，玄言诗虽然在“理障”和“理趣”的拿捏上出了问题，但造就陶渊明这样淡而有味、清醉隽永的大家，可以说陶渊明的清新之语是深得玄言诗三昧的新的审美突破。
玄言诗之淡泊不仅仅改变并形成了新的文学精神和审美精神，也形成了新的理想人格和人生境界，最直接的影响就是归于南山的质朴、宁静、清新，归于陶渊明诗文及人格的率真、冲淡、虚静，杨时《龟山先生语录》卷一中谈到:“陶渊明诗所不及者，冲澹深粹，出于自然。”朱子云:“渊明诗所以为高，正在不待安排，胸中自然流出。”可以说玄言诗的影响无论在文学还是人格的流变发展过程中均形成一条一脉相承的主线，正所谓“振叶以寻根，观澜而索源”，站于“南山”之上追根溯源，我们很容易看到玄言诗的淡远澄静之美对陶氏的影响。陶渊明在“南山”以独特的生存方式，以其对人生真谛的体悟建构了中国文学史上独具魅力的人格范型—“南山人格”，南山人格又以其真率质朴、冲淡虚静铸成了魏晋文学人格生命的灵气。东晋玄言诗对前代诗人人格焦虑的疏淡，对自然的“味”与“悟”，为“南山人格”形成奠定了诗性的基础，成为必不可少的前奏和铺垫。
3．玄风思想
陶渊明生活在东晋末年,他的思想、人生态度与行为举止都深受玄风影响。玄学的基础是庄老道家,同时又吸取了儒、佛等思想营养, ，因此有包容性,显得“杂”。历来学者论陶渊明的思想,见解颇为歧异。宋真德秀说:“渊明之说,正自经术中来”(《跋黄赢甫拟陶诗》);朱熹认为“渊明所说者老庄”(《朱子语类》);葛立方说陶是“第一达摩”(《韵语阳秋》);近人陈寅恪认为“渊明之思想承袭魏晋清谈之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。
……故渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师者也。”(《陶渊明之思想与清谈之关系》)。
朱光潜的《诗论》中论到陶渊明说:“他摩挲最熟的是《诗经》、《楚辞》、《庄子》、《列子》、《史记》、《汉书》六部分;从偶尔谈到隐逸神仙的话看,他读到皇甫谧的《高士传》和刘向的《列仙传》那一类书。他爱读传记,特别流连于他所景仰的人物,如伯夷、叔齐、荆轲、四皓、二疏、杨伦、邵平、袁安、荣启期、张仲蔚等。所谓‘历览千载书,时时见遗烈’者指此。”“他读各家的书,和各人物接触,在于无形中受他们的影响,像蜂儿采花酿蜜一样,把所吸收来的不同的东西融合成他的整个心灵”(《艺文杂谈·诗论》)。以上各家所说皆有道理,而朱光潜之说最为通达。其实陶渊明这种复杂的思想构成正与玄学的内涵相一致。他的名作《桃花源诗并记》表达了他的社会理想:“春蚕收长丝,秋熟靡王税。荒路暧交通,鸡犬互鸣吠……怡然有余乐,于何劳智慧。”这种理想社会正与《老子》中所写的“小国寡民”的社会相同。他在诗中说:“悠悠上古,厥初生民。傲然自足,抱朴含真”(《劝农》)。“仰望东户时,余粮宿中田,鼓腹无所思,朝起暮归眠”(《戊申岁六月中遇火》)。“羲农去我久,举世少复真”(《饮酒》)。向往原始“怡然有余乐”的社会。这充分证明陶渊明很难超越时代,他必然受到当时占统治地位的玄学的滋润培养。玄学的根本是庄老,陶渊明思想的立足点也正是庄老。
他归隐的一个重要原因就是实践这种理想。庄子追求身心的自由,无拘无束,不愿受污浊社会的羁绊。他宁愿作曳尾泥涂的乌龟而不愿作被装在玉匣中供奉在庙堂上的死龟。他保持自己独立人格,对官场深恶痛绝。陶渊明则把作官比作池中鱼、笼中鸟。他不愿为五斗米折腰向乡里小儿。在《五柳先生传》中他说自己“闲静少言,不慕荣利。”在《归去来兮辞》序中说自己“质性自然,非矫历所得。”在辞中说:“登东皋以舒啸,临清流而赋诗。聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑。”他的归隐出自本心,是自然本性的需要,与庄老真精神一致,而不像有些人那样是为了避祸或走“终南捷径”。陶渊明的生死观也同于庄子。他认为生死属于自然规律:“有生必有死”,“死去何所道,托体同山阿”(《挽歌诗三首》)。陶渊明的生死观也同于庄子。他认为生死属于自然规律:“有生必有死”,“死去何所道,托体同山阿”(《挽歌诗三首》)。
三、有玄言风的典型陶诗
1、直接谈论哲理的《形影神》
玄言诗经过东晋一段的历程之后，至兴盛晋宋之交，仿佛江河长流入草地、丛林，没有了汹涌的势头，渐渐澄澈下来，与自然山水相融合，使得“淡乎寡味”的玄言诗风略有改观，渐有起色。研究这一阶段诗歌，陶渊明是无论如何都无法绕过去的。一直以来，学界都认为陶诗是不能放在玄言诗中来读解的。其实这是忽略了陶渊明生活在那样的时代中，其诗歌是肯定要受所处时代大环境影响的。就诗歌风格而言，陶诗之质朴率真、自然平淡和“淡乎寡味”的玄言诗是非常合拍的。就诗歌内容而言，除其田园之作较异流俗外，陶诗亦有好谈哲理的一面，其诗中对生命问题的思索，对宇宙本体的探究都是与玄言诗在内容上有一致之处，突出者如其《形影神》三首:
贵戏贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辫自然
以释之.好事君子，共取其心焉.
形赠影
天地长不没，山川无改时.草木得常理，霜露荣悴之.谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期.奚觉无一人，亲识岂相思.但余平生物，举目情凄洒.我无腾化术，必尔不复疑。愿君取君言，得酒莫苟辞.
他说，天地山川永在，草木虽然经霜而凋枯，但当它受到雨露的滋润，就又复苏而繁荣。人却不是如此，一旦死亡就再也不能复生了。我没有腾化成仙的长生之术，愿你听我的劝告，有酒就喝，不要推辞。
在形看来，
天地、山川、草木之形可以永存，得长生之理，而唯独最聪明的人却无法永存，必然死亡，学神仙求长生是不可能的，唯有沉醉于酒，及时行乐。
影答形
存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邀然兹道绝.与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热.立善有遗爱，胡可不自揭。酒云能消忧，方此谁不劣。
形认为人生在世应该饮酒，影不同意。他说，养形存生既很困难，想与世委蛇、心如死灰也做不到。“存生”句，形以饮酒为养形之手段，其实于存生并无益处。 “卫生之经”就指精神上无矛盾无追求。影说自己学不到这种本事。他说，谁不想游昆仑、游华山以求成仙不死？但此路不通。自己与形相遇以来，彼此就总不分离，形悲影悲，形喜影也喜，形在树荫下，似乎与影分离了，但停在日头下面，又知并没有分离。每想到影随形灭，名随身亡，便五情迸发，中心如焚。影说还是立善好，若能遗爱于后世，则影响可以长久。和立善相比，饮酒养形就太低劣了。
而影认为
生命永存是不可能的，神仙之道也是行不通的，人死时形和影同时消灭，但若生前有美德、功勋和论著，那就能把好处留给后代。
大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处?彭祖爱永年，欲留不得住.老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具.立善常所欣，谁当为汝誉?甚念伤吾生，正宜委运去.纵浪大化中，不喜亦不俱.应尽便须尽，无复独多虑.。
是神对形、影说的话。他说，造化无私，万物各有自己的运化之理。人为三才之一，就因为形体有神。我与你们虽非一物，但生来就和你们在一起，所以对你们的争论，我也要发表意见。三皇可说是遗爱后世的大圣人了，但今天他在哪里？彭祖追求长寿，后来还是死了。可见老少贤愚都免不了一死。天天饮酒也许能够忘忧，然而却更使人短寿；立善本来是好事，常常乐于这样做，但谁会说你好？算了吧，这些事想多了会伤神，还是委运任化最好，不喜不惧，该怎样，便怎样。
陶渊明认为以上这两种超越方式都是不可取的，他在《神释》中提出自己的价值观:人的一生应该顺应自然，委运任化，随着自然的变化而变化，过多的考虑只会损伤自己的生命。
这是典型的清谈式来往释答，其中更涉及到了心与物，自然与道体之间复杂的辩证关系，体现了纵浪大化、委运自然的自由自在的思想，是陶渊明道家思想的重要代表作。“神”的理想的生活态度及方式，正是庄子哲学、美学的核心和灵魂。就生死观而言，儒家好生恶死，孟子曰:“生我所欲也”。道家则以生为赘疵，故老子曰:“大患有身”。庄子妻死却鼓盆而歌，以死亡之乐逾于南面王也。而此恰好调和了儒道之玄学生命观。
2、体现玄学境界的诗歌
陶渊明叙述体玄境界的经典之作是《饮酒诗二十首》其五，诗云:
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏.采菊东篱下，
悠然见南山.山气日夕佳，飞鸟相与还.此还有真意，欲辨已忘言.
。“结庐在人境”是说生活在现实社会中。“车马喧”指人世间各种烦人的尘杂，也是世人为富贵荣华而奔竞的形象写照。他之所以身居人境而尘杂不染，就因为能做到“心远”。“心远”就是思想上绝弃富贵荣华之念。一个人丢掉了物欲，断绝了尘想，精神就远远超出于尘世之外了。在现实生活中，人的形迹常常身不由己，只好任其自然；但人的内心世界却可以超现实而恬澹虚静。这种渴求精神上超现实的幻想，是当时人们力求从内心苦闷中解脱出来的一种主观愿望。
从诗的艺术构思上说，“结庐”四句讲超脱，“采菊”四句表现“意与境会”，二者之间，究竟有什么内在联系呢？前面说过，陶渊明讲超脱，只限于个人的精神或心境，即所谓“心远”而已。他认为，要使自己的“心”不受世尘的污染，不受“车马”的喧扰，那就必须痛下决心，放弃功名利禄的追求，返回农村田园，去过躬耕自食的生活。这是挣脱世俗精神枷锁，获得心灵自由解脱的必由之路。而人的心境，如能净化到同大自然一样的纯洁、和融、浑朴，那就达到了最理想的精神境界，也就是“心远”的极致。
“采菊”四句诗讲的，正是“心远”达到极致的一种艺术境界，它向读者表明：人的主观心境与大自然的客观环境真正浑然妙合了，人的精神也就从尘世之累中彻底地解脱了。诗人在东篱下采菊，他的身形固然属于现实世界，但他当时的心境却“悠然”到与大自然冥会妙合的胜境。可见，前四句是提出问题，并作了结论性的回答，后四句才用诗的形象具体表达这一诗的主题。
“此中有真意，欲辨已忘言。”“此中”，指“采菊”四句所表现的意境。“真意”的“真”，在玄学家的概念中，与“自然”是相通的，“真意”就是自然的意趣，从诗人主观方面说，采菊东篱，悠然自得，这是对宇宙人生之理、造化自然之趣的领悟这其中的妙谛，在诗人看来，只可意会，难以言传，故曰“欲辨已忘言”。“言意之辨”是魏晋玄学研究的一个基本理论，所谓“得意忘言”，是说“言”、“象”是得“意”的工具或手段，得“意”不能离开“言”、“象”；然而，“言”、“象”只是现象，“意”才是事物的本质，故要真正领悟“意”的真谛，又不可凝滞于“言”、“象”，而应忘言忘象。在这首诗中，诗人从“采菊”四句展示的具体“言”、“象”中所领悟到的“意”，就是一个“真”字。他认为，“意”既已得，其余辨说都是多余的了；
这首诗，尤其是其中“采菊东篱下，悠然见南山”两句倍受后人关注。当然，后来的论者大多是把它当作一首田园诗来理解和和接受的。可是，这首诗主要却不是描写田园风光的，它强调的是诗人对道家境界的体会，诗人借山水风景，出色地写出了自己宗法自然，与自然融为一体，忘却自我的玄妙境界。尤其是“采菊”二句，在一花中见出世界，在刹那间悟得永恒。在这里，笔者作一大胆的推想，如果按照前人说法，说玄言诗是以诗歌的形式叙述老庄之义，那么把诗歌和老庄思想结合的最好的人，应该数陶渊明了。可以说，他是站在玄言诗最高峰的诗人。
陶渊明对前人的超越，从某种意义上说，正是完成了玄言诗由演绎玄理向用玄学思维方式创作的转变，将抽象的哲学概念转换成了艺术的形象。玄学义理己经融入到诗人的生命意识之中。
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陶渊明的《归园田居五首》
少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前.
暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠.
户庭无尘杂，虚室有怜闲.久在樊笼里，复得返自然.
这首诗一直被世人所传诵，是用来说明陶渊明思想的重要材料。但在谈这首诗时，其思想及意象的来源则常为人所忽略。诗的末二句云:“久在樊笼里，复得返自然。”“自然”的概念源自老、庄自不必说，“樊笼”二字其实可以溯源到庄子。
《庄子·养生主》曰:
泽雄十步一啄，百步一饮，不薪畜乎樊中.神虽王，不善也.
郭象注:薪，求也.樊，所以雄笼也.夫俯仰乎天地之间，道遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求于入笼而服养哉!
成玄英疏:薪，求也。樊中，雄笼也.夫泽中之雄，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养!譬养生之人，萧然嘉遁，唯适情于林籁，岂企羡于荣华!
“泽雄”的意象在稽康、张华诗中已经出现。秘康《四言赠兄秀才入军诗》十八
章云:
泽雄虽饥，不愿园林.安能服御，劳形苦心.
身贵名戏，荣辱何在.贵得肆志，纵心无悔.。
又《与阮德如诗》云:
泽雄穷野草，灵龟乐泥蟠.荣名秽人身，高位多灾患.未若捐外累，肆志养浩然.。
张华诗云:
乘马伙于野，泽堆苦于樊.役心以婴物，岂云我自然。。
羊权《尊绿华赠诗》云:
翘想樊笼外，俱为山岩士。
与诸人相比，陶诗是有独到之处的，根本的一点，就是“立象以尽意’。
马一浮先生论陶说:“吾尝谓靖节似曾点，以其绰见天理，用现下语言说现前境界、本地风光，略无出位之思。”陶渊明所见之“天理”就是对人的生存处境即关于“自然’、“樊笼的思考，就这一点说，和前人并无不同。和前人不一样的是他的表述方式，借助于“象”也即“现前境界、本地风光”来表述思想，这“象”就是“榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲”的田园风光。
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