《论语》：隽永、圆融、真性情！
（0711黄欢07091052）
半月前，友人向我推荐李零的《丧家狗》（作者自称是用以通读《论语》），以盼给我这个知虫居的懒人些许逗引、顾惜韶光。点开网页才知晓这间还有一场不大不小的风波（李零自讽为“文化事件”）。文人相轻是习惯、是传统、是风雅，但如这般闹得沸反盈天、赶超泼妇的事件却是耐人寻味的。要闹明白这是怎么回事势必要理清他们在争什么，怎么争的。一场争论肯定是要正方反方、有论点才能称之为“争论”的。现今正方反方有了，论点也不缺，少的是论据。论据在哪里？在书里。因为大多数舆论都是不可靠的，《论语》里就有这么一段说了这么个道理。
子贡问孔子道：“乡人皆好之，怎么样?”孔子回答说：“未可也。”子贡又问：“乡人皆恶之，怎么样啊?”孔子说：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
所以，不如抛下是非，读书罢，读《论语》罢！
虽不至于要向古贤人那般沐浴焚香，但其实读书不是件小事。亚圣孟子建议过“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志”的读书方法。但志在古人，意逆在我，恐怕难使我意不失古人之志。如何要一个只翻看过《孔子世家》的小儿由春秋乱世知孔丘其人、再由其人来逆其志呢？况才念了三遍的《论语》是万万不敢、不该口出狂言的，不然怎对得朱子的“熟读精思，使其言皆若出于吾之口其意皆出于吾心”的训导？
故既不能“我注六经”，不如“六经注我”——借助《论语》中的文本资源来重新创造或发挥自己的新思想。用大白话来说就是我这都是就着感受胡说八道，非关孔子、非关《论语》，落下最后的句号我就不会承认这是我写的了。
废话说了那么多，在观者厌倦前，开始我的胡说八道罢。
对一个小学教师来讲，《论语》是本很好的教材，因为它是一部散乱的语录体，不过这点也恰恰让所有把儒家作为哲学派别来研究的学者感到头痛。不过再散乱的语录背后也有支撑它的思想体系，所以我读《论语》，不过一问：《论语》讲述了什么？
借国学大师马一浮先生的话：“《论语》者，所以教人学为君子（君子的问题后面会谈到）也。”
开篇学而第一的三句话是每个人小学时代就熟记于心的，但是否真正理解我就不知了。 “不亦说乎”讲内心世界的感受； “有朋自远方来”谈人与人之间的关系；“人不知而不愠”论人与天——你能否为世间所用，能不能做出成就来，那不是人命，那是天命所定。这三句就敲定了整部《论语》的内容和精神：人与心的关系；人与人的关系；人与天的关系。而我接下来要说的也不外乎此些。
《论语》作为一部儒家经典，怎样入手去理解它呢？不妨从“儒”字的解析开始。“儒”可拆分为“人+需”、“需+人”两种，意即人需要的（东西）、（社会系统）需要的人。
那人需要的是什么呢？社会需要的又是怎样的人呢？
要讨论这两个问题，似乎首先要回答“人”的问题，即人的本质是什么？不过孔子对这个问题似乎抱有谨慎的态度、很少去谈，论《语里》有其弟子子贡的话为证：“夫子之文章，可得而闻；夫子之言性与天道，不可得而闻也”
因为对“人的本质”比较感兴趣，也读过几本相关的书，但时常有这样的感觉：那些骗版税的作家们不过以己之昏昏，使人读之昭昭。待我复返生活与现实，昭昭之心也随着书页而合上。倒是《论语》一书，虽未明言人之本质，但一字一句却使我想到了很多：
不能否认，人的起点首先是人的存在、是欲。欲源于不足，不足然后苦痛生。当不足既偿，此欲亦算终了。但在世为人的，不足被偿的最多不过一二。我们要拿随此欲结束而来的彼欲怎办？也难怪都市小说家要称欲望是黑洞了。再者，即使我们所有的欲都得到满足了，厌倦之情也便要起而乘之了。于是我们的人生就好像钟表之摆，往复于不足的痛苦和厌倦之间。更可恨的是厌倦也算是痛苦的一种吧。这时旁的人或许要说了，那不是还有剩下的，除去此二者，不就全都是快乐了吗？
或许是，或许又不是，因为这取决于你如何看待“命”。
如《论语》所言，剩下的自然是快乐，因为孔子认为人的快乐就来自于对天命的追求与实现。甚至连“不足”和“厌倦”都不能算作是不快乐的，因为对于一个知天命的人来说这些都可以“耳顺”，都可以“从心所欲”。
当然也有持相反观点的，这个留待最后（反思批判）来说。
再回到“人+需”、“需+人”两个问题上，其实也很容易解决，就是刚才我说的：全在《论语》一字一句间。《论语》呈现出的皆是规范性的话，但它也清楚地指出了人的生活出现了什么问题，并据此开出了处方（不论有用与否），这过程自然是以孔子对于“人需要的”和“需要的人”的认识为基础的。
《论语》中提到的几个问题：1）被利益驱使的人生；2）言的问题；3）哪里是人生起点；4）缺少对道的认识；5）无仁。
孔子认为一切依照个人利害关系行事，就容易招来众多的怨恨，成为生活中诸多问题的根源。《论语》中提到的“利”都被放在了“义”的对立面，如“君子怀刑，小人怀惠”。意指当利变为人行动的驱动力，即人在行动前都要考虑自己能从中获得什么，这是不义的，错误的。这一点在现代恐怕很难被所有人接受，因为其中包含了“即使一个人所做的事是对的，但动机是非道德的，那此人仍是不义的”的意思。除此之外，关于“利”，《论语》也承认其本身是无害的，还并到了获取它的途径的重要性的问题。
要如何改变被利益驱使的人生，《论语》建议“无为（wèi）”。
孔子关注现实的生活，但也承认宇宙中有一些力量决定了我们的生活，在《论语》第二、第二十篇中，它用命来描述这种力量，命可理解为两种涵义：命运和天命。命运决定了人在社会中的地位、财富和寿命等，它超出人的作用范围；天命则提出了一些要求（这个词不太会表述，意会吧，窘~）。
孔子的“无为”就是在“命”的基础上得以成立的。当人认识到“利”是受制于命运，而命运又是无法改变的时候，他就会放弃对利益的徒劳无获的追逐（当然，这点值得怀疑，不过佛祖的“信则灵”、耶稣的“因信称义”也证实了他们在在某一时期、某些人身上影响力）；当人认识到天命，并努力去遵循天命、与之一致，那么他就在行义。这有两方面的作用：一为抵御缺“利”的失意，“人不知而不愠，不亦君子乎”这句话就常被引用；二为激励人去遵循天命、去行义，如“君子喻于义，小人喻于利”。
孔子坚信我们生活在一个道德世界，有德者必有言。但当时的现实却是“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”。
对于造成社会不稳固的“言”的问题，《论语》给出了两步解决方案：言与实的统一；言与行的统一。这里举例子来说明：子路问治理国家时要做的第一件事时，孔子回答道：“必也正名乎！”，正名是必须的，言需由对象的本质来构成，如“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”中的“粟”（本质其实是无粟）与粟的可食用是完全不同的，这就是言与实的不一致；言行一致这点比较容易理解，即说到做到，人只有“先行其言”才会有人从之。
之前谈到过人的起点是人的存在，那人生的起点在哪里呢？生活中人们常遇到这个问题，也常把人的起点误作为人生的起点。
《论语》对于这个问题有着这样的回答：“人之生业直”。何谓“直”，我们不妨来组几个词：正直、直率、直躬。正直、直躬作为人生的起点是较易被接受的，这里就“直率”来具体说说吧。叶公余孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣”这是《论语》中让我印象最深的故事，冯友兰评论道：“‘直’者内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如实以出之者也。直者由中之谓，称心之谓。其父攘人之羊，在常情其子决不愿其事外扬，是谓人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至证明其父之攘人羊。是其人非沽名买直，即无情不仁，故不得为直也”说得多么畅快淋漓、切中要点！乡愿者非之无举，刺之无刺，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道。
当然，这个例子举得有点让人意外，但若是你注意到“父子”这种关系时，你又会觉得意料之中。《论语》中家庭（主要是父子兄关系）被认为是社会的基础，对家庭之外的人的爱应该是对家庭成员的爱的延伸，子应该无违父道。这里概括了解决社会问题的两个方法：培育家庭成员；榜样的作用。
“性相近，习相远”，这句话包含了两层含义：所有的人从根本上是相同的；人是完全可以塑造的。也即是说人可以变任何一种人，而“塑造”起了极大地作用，这种塑造在《论语》中被称为“道”，当时的诸多问题被归因于“天下无道”。
何谓“道”？ “斯所谓道也，非向所谓老与佛之道也”，率性而已！白话之即人走向完善的方法。
我未曾去孔庙游览过，但听说每个孔庙里都会有块匾，上书：斯文在兹。自然，这是后世人对孔子的高度赞扬，认为孔子在这里，中国的文化就在这里。这句赞言不是一点道理没有的，孔子是中国文化的代表，孔子确立了六经。六经汇集了过去的文化遗产，更为重要的是表达了圣人之道。这也就提供了人认识“道”的途径，狭义地说学习六经、学习圣人就能走向完善、实现“道”。
这种主张环境和教育对人的影响的论述似乎与很多现代的心理学家相似，但又有所不同，因为它不过是服务于“君子之道”（这不是孔子能左右的问题，由理想的“仁义行”变为现实的“行仁义”、“为己之学”的丧失，都只能说是现实的遗憾）。
唯愿“人能弘道，非道弘人” ！
前面几个问题概括起来就是人与心关系、人与天关系的问题，那人与人的关系又有哪些问题呢？《论语》中用到了一个字——“仁”，这也是一个非常有意思的字，拆开来是“人+二”，恰和了“人与人之间的和谐关系”。
（因为“仁”的一部分对我来说比较吃力，所以在第三遍读书的时候，我努力想归纳出一个体系出来，比如说按仁的含义、仁的出处、仁的多层次、行仁的方法等来介绍，结果却是很难做好，将就着来吧）
作为核心的哲学观念，“仁”被认为是最重要的美德，孔子甚至还说过“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，但对于人性的潜在能力的乐观并不等于对人事的实际状态的乐观，所以，孔子又说了：“我未见好仁者”，社会问题由兹而生
如何才能实现“仁”呢？《论语》给出了如下建议：爱人；循忠恕之道；守礼。
《论语》中的“爱人”其实南宋的一位学者作了很完美的概括，“仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。”
实行“仁”，还要强调的一点是推己及人。“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是推己及人的肯定方面，被孔子称为“忠”；“己所不欲，勿施于人”指的是推己及人的否定方面，被孔子称为“恕”。两者合称的忠恕之道则被认为是“仁之方”。更宽泛地去理解“忠恕之道”，可以将其与伽达默尔的理论联系起来，即均衡地考虑他人与自己（的位置关系）。自私地来说，《论语》中考虑他人的分寸是由自我希望他人如何对待自己决定的，也就是说自我成了衡量十一行为的尺度。且言“忠恕”较言“仁”更使人易晓，钱穆有言：“因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下工夫，人人可以尽力。”
但仅将自我的“忠恕”作为指导是不够的，好比一个人的用心是正确的，但由于缺乏对特定环境里的适当行为的认识，也有可能致使失“仁”，这就需要“礼”的出现。“礼”被认为是按照一定道德眼光挑选出来的准则的总和（有点类似于现代西方的徳目主义），更直白的来说就是对特定环境里的适当行为的认识。《论语》将书（主要是六经）作为“礼”的基础，提出学习就能知礼。子夏问孔子说：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”孔子答道：“绘事后素。”这里道出了“仁”是素，“礼”是绘，“仁”是质，“礼”是文。
总之，据对“命”的认知我们可以推测出人生的问题在于人对“命运”超出人的作用范围的无知和人的状况与天命的不相符。解决问题的方法，其实可以概括为“自我修养”。
最后来说说读完《论语》后的反思。
仍旧是之前提到的攘羊的故事，其实没有冯先生说得那么美好，因为若换做偷羊的是妻子女儿，那恐怕孔子就会拍拍手、再喊一声：“唯小人与女子难养也”。这里不光光反映的是妇女被排除在外，更是“父子、君臣”的可怖影响。君主为了加强“君君”理念，故不断宣扬“父父”（因为“父父”是家庭化的“君君”，多数时候与孝无关）。当然这与孔子无关、与《论语》无关，他们只是被后世利用了罢，大不敬地说一句，即使老夫子从棺材板中跳起来大喊大嚷也改变不了此种状况。这也是其被人诟病的地方：缺少实用性，虽然《论语》中都是对现世的关照，但可惜的是它呈现的只是对现世的理想主义的设计。
“孔子认可人在生活的某些领域中行使意志自由”，大卫在他的书中做了如是评论，“《论语》告诉我们我们不能支配命运，不能选择生活的环境，但我们可以选择在这样的环境中怎么样生活，可以去不断地遵从天命”，但在我看来，孔子关于“命”的论述就像是一副完美、崇高、隐蔽的枷锁。
word/media/image1.gif先看个图表吧
《论语》中有这么一句话 ：“道之将行也与？命也。道之将废也与,命也。”孔子认为人应尽一切努力来遵循“命”，却又把一切归之于“命”。这也就是说人所能够做的不过是一心一意尽力去做我们知道的人该做的事，并不计成败。或许是我偏激了，但这样的人与以为自己是人的傀儡又有何区别呢？
虽然我们常会说《论语》是被后世帝王利用了，但不可否认的是所有的历史的表述都是涉及权力问题的，或隐或现罢了。孔子注重向过去寻求指导，但谁可以保证人能在完全摆脱自身的意识藩篱的情况下把握过去？《论语》也不过是某个派别尤为推崇自己观念的思维外壳，自然不可能是中性、无政治意义的。
从图表来看，《论语》的体统颇有点像统治阶级的骗局，支配阶级想要使自己的支配权力合理化，使自己的支配权恒久不变，所以创造出了一个“圣”，并不断使自己等同于“圣”。“圣”成了统治者的化身，成了其支配自己欲望的遮羞布。
批判之为此论，亦自知有罪，搁笔罢！
补：
别感“忧”
解脱有二种：一得于观他人之痛苦，一得于觉己身之痛苦。前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍。通常之人，其解脱由于痛苦之阅历，而不由于痛苦之知识。独非常之人，由非常之知力，而洞观人生之本质，始得解脱之道。然于解脱之途中，彼之生活之欲，犹时时起而与之相抗，而生种种幻影（所谓恶魔者）。
《论语》者概说生之忧与乐，谓吾人以生活为炉、痛苦为炭以铸解脱之鼎。
兹有一物使吾人超然于利害之外，使吾人之心无希望、无恐怖、非复欲之我。何也？年岁之故也，黄发垂髫之年也。
痛苦之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。散记、文章之描述此事者，通古今东西，殆不能悉数，然能解决者鲜矣。《论语》一书，非徒提出此问题，又解决之者也。
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