佛陀出家时29岁，起先是在一位叫作阿罗逻·迦罗摩（Aräda Kaläma）的苦行者门下学习，这位老师传授一门可以达到“无所有处定” 的禅法，乔达摩修习以后很快就达到了无所有处定。迦罗摩就提拔他担任和自己平起平坐的老师，但乔达摩断定这种教育不能达到最终的涅槃（字面意思是“火熄灭”，譬喻最高的幸福、自由与和平，参见1.4.2节），就转而另觅良师，投在另一位苦行师优陀罗罗摩子（Udraka Ra^maputra）门下学习。这位老师教授一门更高的禅法“非想非非想定”，乔达摩很快精通了这门禅法，并成为老师。但他也不满足于此，于是进而寻求自己的修行方法。
佛陀向东来到布达葛雅附近的优楼频螺，在河边找到一个树木环绕的舒适所在，将自己安顿下来，尝试苦行的法子。他试过屏住呼吸让自己陷入恍惚出神的状态，直到头痛欲裂也不停止；他还尽可能禁食，几乎什么也不吃，结果瘦得皮包骨头。有五个人跟着他苦行。他们就这样苦苦修行了六年，把当时盛行的各种苦行法子试了个遍。见这些方法都不能帮他获得觉悟，佛陀就想试试别的法子。他想起小时候的一件事：有一回他坐在树荫下看父亲主持春耕祭典，进入了初禅 (一种愉悦欢乐的禅定状态)。他想，或许这会是有效的办法，值得一试。虽然他已经发现心思专注并非解脱，但它可以成为达到目标的方法的一部分。然而他发现自己身体太羸弱了，根本不可能再进入这种愉悦的禅定境界。
马鸣接着说乔达摩在一个神树下静坐。一位叫做善生（Suja^ta^）的妇女曾经发誓，要是自己生了儿子，就长年供养常住于这棵树中的神明。结果她的愿望果真实现了，她就准备向这棵树供养一小碗和着牛奶煮的米饭。她的女仆碰到在树下坐禅的佛陀，以为他是树精，就把这件稀奇事告诉了主母，于是这位主妇赶来亲自将食物献给了佛陀。关于这一情节，某部巴利文经典(M.36)只是简单地提到佛陀接受了米饭和大麦粥。他这样做，就在朝向觉悟的中道――这是他后来教授的法（或律）的核心特质――上迈出了第一步。然而五位随他修行的乞士认为他已经放弃求道、耽于安逸，厌恶地离他而去。
接受了善生供奉的食物以后，乔达摩走到另外一棵树――后来被称为菩提树（觉悟之树）下面朝东方而坐，决心除非证道决不起身。森林中的鸟兽都屏息无声，期待这一刻的来临。魔王（Māra，死亡和诱惑的人格化身）警觉到佛陀即将摆脱他的控制，便试图干扰他的修道。早期经典对这一情节的描述说不清是心理描写还是寓言故事，后世的佛传文学中则更是竭尽渲染之能事。巴利经典(Sn.III.2)记叙摩罗分两步诱惑佛陀，先是力图使佛陀心中生疑，然后召集自己的军队向佛陀发起进攻，但佛陀勘破魔王的十支军队就是肉欲、不满、渴爱、执著、懒惰和昏沉、恐惧、犹疑、伪善、自大、虚荣，因此轻而易举地打败了他们。马鸣的描述多了些渲染，除了细腻地描述魔王的军队如何可怖以外，他还把佛陀的取胜归结为意志坚定。而后世的佛传故事则更加绘声绘色，增加了魔王最后挑战佛陀觉悟的情节，而佛陀则以手指触地，让大地母亲来见证他的功德，沉睡的大地醒来，（从地母头发中挤出的）潮水――象征佛陀过去世的众多善行所成就的甘露――涌动，淹没了魔军。于是玉宇澄清，用《佛所行赞》的话来说，“明月朗照玉宇清，宛若处子露笑颜”，天空中洒下缤纷花雨，佛陀又重归于寂然安坐。
一部巴利经典 (SN.XII.70) 将觉悟的知识分为两步：“首先是关于现象规律（支配一切行为的规则）的知识，然后是关于涅槃的知识。” 另一部经典(MN.19)描述觉悟的第一步如下：佛陀首先将其观念分为两类：那些导致自己和别人烦恼的念头〔佛陀认为这些念头是由于感官欲望（贪）、错误的意愿（痴）、伤害（嗔）〕，和那些不是出于感官欲望（贪）、错误的意愿（痴）、伤害（嗔）的念头——这是不会给任何人带来烦恼的。当第一类念头从脑海中生起时，他将其消除；当第二类念头生起时，他听任其驰骋。这样做时，他体验到一种脱离烦恼的心灵境界。但即便是无烦恼的念头，他断定，也会使得心疲倦，因此他让心保持专注－－有的佛教传统说他将意念专注于呼吸的出入――并升入四禅。
初禅时，心思摆脱感官欲念和粗心杂念，专一不乱，有意识地集中在思维的对象上观察，心中升起一种摆脱欲念后的欣悦和轻松；二禅时，心思摆脱了对对象的观察思维，全然只有心思对自身的体察，心中充满从禅定生发出来的欣悦和轻松；三禅时，心灵舍弃二禅时的欣悦而归于宁静，心思极其敏锐，并感受到身体的轻松安稳；四禅时，心灵舍弃一切悲欣苦乐，处于纯粹的禅定状态中。
四禅是六神通（abhijn~a^，六种超级知识）的基础:(1) 神足通(如腾空或是凌波微步)；(2) 天耳通；(3) 他心通（知道他人心思的神通）；(4) 宿命通（知道某人前世的生活）；(5) 天眼通；(6) 漏尽通(排除心灵的一切污秽，即感官欲望、存有、妄念、无明等)。前五种神通是世俗的，因为它们不能使得心摆脱污染；而第六种神通则是超世俗的，因为只有它才能使心达到涅槃的不死状态。
无论是巴利经典还是马鸣的描述，都是按照与三种神通相应的三明状态，来形容乔达摩迈向涅槃的过程。在当晚第一阶段（黄昏至晚十点）的禅定观照中，他获得了第一种明――与第四种神通相应的宿命明，知道自己过去无数世的因果，发现: “在那一生中我有如是名，属于如是部族，有如是容颜、如是食、如是苦乐受，如是命终。离于彼处，再生于此。于此我有如是名，属于如是部落，有如是容颜、如是食、如是苦乐受，如是命终。离于此处，再生于彼。”
佛陀深感生死轮回的无意义，在第二阶段(晚十点至凌晨两点)的观照中，他将心念转向第二种明――天眼明（第五种神通，知道一切有情众生的生死轮回）。照马鸣的描述，佛陀遍观宇宙万有之生死，万象森然，历历在目，宛如镜中。他看见在正见的影响下行善得生于善界，而在邪见的影响下行恶得生于恶道。
佛陀对内在于无尽的生死轮回的苦感到厌离，因此在第三阶段的观照 (两点至拂晓)中，将心念转向第三种明（第六种神通，漏尽通）。按照马鸣的叙述，其中涉及对缘起法则的体证（见1.4.1节），十二个前提（十二缘起支）互相依存，其中无明不仅引起苦，而且引起整个轮回。佛陀在禅观中直观缘起各支，从而能够解开缘起，获得解脱。
巴利经典中的记载更为简练：“当心灵这般专一……冷静，我使它导向漏尽明，我如实体察：‘这是苦，……这是苦集，……这是苦灭，……这是苦灭道；……这是漏（烦恼），……这是漏集，……这是漏尽，……这是漏尽道。’如是知，如是见，我心解脱妄见之烦恼，解脱无明之烦恼。于此解脱中而知‘解脱了’，我洞察出，‘生已尽，神圣的生活圆满了， 任务完成了，这个世界上不再有更进一步需要努力的事情了’。这是我在当晚第三阶段的观察中得到的第三明。无明灭，智慧生；黑暗除，光明起。所有种种仿佛一时俱成，我心不自满、热情洋溢、坚定不移。”
随着东方破晓，乔达摩获得了第三种明，完成了觉悟的第一步，即获得关于现象规律的知识，然后达到了觉悟的第二步：获得涅槃的无条件的极乐。按照马鸣的描述，自然界以种种奇迹庆祝这一大事：大地震动，雷声轰鸣，万里无云的天空下起滂沱大雨，缤纷花雨自天而降，世间众生在这一刻都和宁安乐，不起贪、嗔、痴。天界众生（诸天）纷纷向乔达摩――现在已经成佛――致敬和赞颂。
某部著名的经典 (SN.LVI.31) 暗示，关于佛陀觉悟的教说仅仅提示了佛陀在悟道时实际体验到的部分内容。有一天，佛陀经过一片小树林，拾起一把树叶，对比丘们说，他教给大家的犹如手中的这把树叶，而他在觉悟时体验到的则如整个森林中的树叶。他没有教大家整个森林中的树叶，因为这无助于他们的觉悟；他只教给大家能引导大家迈向涅槃的这一把树叶。由此可见，关于觉悟的教说虽然采用了夫子自道的形式，但却有一种化导众生的目的。那么早期佛弟子们从中得到了什么样的教益呢？
最基本的教导是，导向幸福的技能是可以掌握的。这对于理解行为的性质极为重要。行为（karma，业）是真实不虚的，它产生符合缘起法则的结果。行为（业）是由心念（意）决定的，行为结果（业果）的性质不是由仪式的正确与否决定的，而是由激发行为的动机（意）决定的。这些结果既可以在现在也可以在未来经验到。它们会朝两个方向积累：一是世俗（世间）的，导致持续的生死轮回；二是超世俗（出世间）的，可以从轮回中超脱出来。在世俗层面上，业受道德因果法则的支配；而超世俗层面则要通过一类可以终止业的业来达到。所有这些教说的目的在于说明，通过修心使得意念更清净圆熟，在世俗层面和超世俗层面获得更好的结果，不但是可能的而且是值得欣求的。在后续章节中我们会反复检讨觉悟叙事中提到的事件，看看他们是如何铺陈这些要点的，同时从巴利经典中援引其它教说来扩展这些内容。
巴利经典的记述一开始提到，佛陀通过圆熟地控制自己的思维达到一种精神的平静，然后获得各级禅定。这一记述展示了业力不虚的原则：业力会产生果报，果报遵循缘起法则；要是没有这些规则，业力就不会产生连贯一致的结果，佛陀也就不能培养精神技能或其它任何技能。如巴利经藏中别处（AN.V1.63）所提到的，这种技能也表明意图即是业，意图的性质决定了结果的性质。 解脱烦恼的极乐正是直接来自于佛陀希望为自己和他人解除烦恼的意愿。最后，经典的这一记述也表明，行为（业力）当下就产生结果，佛陀通过这些精神技能体验到的精神平静和宁，可以归因于他当下的意愿。
初明和二明揭示了因果法则的作用不仅限于当下，甚至也不限于一生，业力还会塑造人的未来乃至来世。通过肢体（身）、言说（口）、心念（意）表达的不善意图会导致可悲的命运，而通过同样途径表达的善的意图则会引向好的结局。而意图的性质又是受人的见解的影响。能使人获得好结果的世俗正见，在经典(MN.117)中按照一种标准格式界定为：相信善有善报，恶有恶报；相信有来世；相信有宗教师和禅修者通过正确的修习在禅观中已经经验到那个世界。经典说，这种见解会劝发一种关爱和负责任的态度，因为没有一种行为不会产生后果。按照同一部经典，错误的见解则是否认业果，否认来世，由此引发不关心、不负责的行为，从而导致可悲的结果。
叙事和宇宙论 初明以佛陀叙述前世故事的自传形式揭示了死后生活的原则，而二明则是以宇宙论的形式来表述这一点，它揭示的是宇宙的全景及支配其运行的规则。
巴利经典没有关于宇宙是如何创生的记载，因为轮回在时间上的起源不能观照，而且就灭苦的目的而言是毫不相干的。更为重要的是通过人当下的意图去理解生死不已的轮回流转，唯其如此方能脱离轮回。
整个宇宙分为三个领域，按照依次上升的顺序，分别是感性存在的领域（欲界）、形式的领域（色界）、无形式的领域（无色界）。在这些领域当中，有六大类众生：地狱、饿鬼、动物（畜生）、阿修罗（凶神恶煞）、人、诸天（精灵、神祇、大神）。前五种属于欲界，诸天分属于三界，色界和无色界的诸天有时又称为梵，或大神。作恶业会转世于较低的前四道（四恶趣），作善业则可转生于较高的后两道（两善趣）。
地狱是最为低贱的层次，地狱处于地下，或是炽热难当，或是奇寒难耐，其中众生累劫遭苦。不过，佛教的地狱不是永世不得翻身的受报之地，而是洗罪涤恶的炼狱。一旦业报圆熟，受罚众生就可以超脱出地狱上升到较高的层次。较地狱高一级的层次是饿鬼道，其中众生游荡于地表，终日为饥饿所驱迫，他们伫立于门墙之外，无言地乞求施食，除了少数人以外谁也看不见他们。动物（畜生）道比饿鬼更高一级，这一道是受苦报的前四道中人唯一能看到其中大部分众生的。不过动物道的界限有些混乱，因为有时其中包含了龙（一种神奇的大蟒，能变现为人形）、龙的敌人迦楼罗（半人半鸟的一种食肉猛禽）和其它杂交动物。动物道之上是阿修罗，它以前是神祇，和诸天争夺天堂失败之后堕入此道。
两善趣是对善行的回报。其中人类是最低但也是最重要的一类。因为人间是积累功德和智慧的根本层次。在更低趣中，众生太苦而不能修法，而在更高的道中，往往（但不是定然如此）因为太耽于安逸而忘记修法。
欲界的最高存在是欲界诸天，其中包含多类众生，但都是由于他们的善行受报所致，一旦果报耗尽，就会堕入轮回。
早期佛教吸纳了雅利安和非雅利安传统的很多神祇，巴利经典对处于天界较低层次的这些神祇没有标准统一的排序。天界最低层次的神祇是那些生活在地球表面和低空中的精灵，其中最有名的是夜叉（yaksas）和乾闼婆（gandharvas）。夜叉原本是树神，是吠陀信仰以外某种生殖崇拜的主神。乾闼婆在《梨俱吠陀》中是云水之神，因此也和丰饶、生殖有关。在巴利经典中，乾达婆是天界的美少年，沉迷于性、音乐当中，喜欢作弄人。
相形之下，天上的天众要比地上的天众更为有序。天上的天众中最初的一等是四大天王，也被称为护世天王，每一位都守护一方，统领地上诸天中的一族。其中最有名的是掌管北方、统领夜叉的多闻天王（Kubeta）, 又称毘沙门（Vais/ravan!a）。他作为财神而广受尊敬，经典称他曾发誓要护持一切林居修法者。第二层是三十三天的诸天，这是《梨俱吠陀》中就有的天界，领头的是因陀罗（Indra），佛典中更常用的称呼是帝释天（Sakra）。他也归敬佛陀护持正法。在三十三天之上，佛教又增设了四重天，在巴利经典中只有其中的第二重――兜率天（Tusita，意为“满足”）比较重要。佛陀在最后一生降临到人间成佛以前生活于此，佛陀的母亲生出他以后也是转生到这里。
在宇宙的顶端是色界和无色界的诸梵/天，经典中说他们的数量超过一千。后来的经典将它们分成二十重天。其中十二层三个一组分别与四禅相应，其余各层处于无色界，与无色界诸禅相应。这种划分井井有条，稍微有些淆乱的是有一类梵天，他们处于人世时就进入无想定，达到不还的境界(参见2.3.2节)，转生到天界后完全没有意识，生活在净居天，在禅修圆满以后定然会获得完满的解脱。总之，投生于梵天是大功德，包括独身、修禅和四梵行（慈悲喜舍四无量心）的结果。这也是唯一没有性别之分的天界。梵天极少来到人间 (参见2.2节)。
早期佛典的一个显著特色是其中所体现的人神之间的融洽。他们对神灵彬彬有礼，但不崇拜。他们视神灵的存在为当然，但并不认为它们特别神圣。因为这些神灵毕竟也受制于贪嗔痴，因而也逃不脱业力的法则。就此而论，它们不及佛和阿罗汉，后者已经战胜了心灵的烦恼，不再产生新的业。即使是当时流行的宗教中的大神，如因陀罗和梵，佛教徒也不把它们看作是永恒的，而只是将它们视为由于善报而得到这个位置的众生，并且在果报耗竭时会从这个位置退下来。
这赋予神灵世界一种伦理基础，使它更理性化，也更仁慈。对待凶神，不是以祭祀来取悦它，也不是以诅咒来镇压它，而是靠圣者的心力和善意来降服它。这是后世佛教传播到各地后遇到当地的神灵膜拜时，佛教徒普遍据此来理解佛教和地方信仰的关系。而对于善神，早期佛典也全无敬畏，反倒对它们的弱点加以温和的揶揄。例如，巴利经典中有个令人发噱的故事：在和佛陀的对谈中，一个乾闼婆讲到在佛陀的成道夜，当众神都凝神屏息静候佛陀的觉悟时，他如何悄悄溜出去偷香窃玉，勾引他梦中所见的仙女(D.21)。在另一个故事中，一位女树神趁一个年轻俊秀的和尚从河中出浴半裸之际上前求欢(S.I.25)。经典中还有一处则把大梵天王描绘成一个爱慕虚荣的伪君子，刻意在扈从面前掩盖自己的无知(D. 11)。可见，早期佛典不是把神灵世界看作是一个与人世截然不同的世界，神灵虽然有更雅致的享乐，但当它们的果报的业力耗竭时，这种享乐也是注定要磨灭的。
就像宇宙中个人的身分是流变的，整个宇宙也是变动不羁的，在无数劫的膨胀和坍缩中演进和退化。在每一劫的尽头，除了最高层的梵天和最底层的地狱，整个宇宙都被劫火焚化。绝大多数众生都转生到极光净天（Appassara），然后，随着业的圆熟，宇宙重新开始演进，受到“尝试”新宇宙之乐的意愿的诱惑，众生又转生到其中。首先在新劫中转世的是大梵天，等他在这新处所中感到孤独时，其他众生也投生于其中。他就以为自己是他们的创造者，他们也这么认为。这两个句子，是巴利经典中关于神创论的解释。但就像决定每一道众生的力量一样，受正见或邪见影响的业力是支配宇宙整体上消长的力量。各劫之间也会有差别：在许多劫当中，不会有佛出世说法，只有在幸运的劫时才会有诸佛应世。乔达摩是我们所处的劫当中发现法、教导法的五位佛当中的第四位。第五位是弥勒（梵Maitreya，巴Metteyya)，他要等乔达摩的教说被遗忘时才会出世说法。在诸佛之间的时段，会有数量不等的独觉佛（pratyeka-buddhas，辟支佛)获得觉悟，但不能形成法来教化众生。
如前所述，巴利经藏中的宇宙论记载有些凌乱，这或许是因为它们是用来阐明业的教说的，而不是用来说明宇宙论本身的。其重点在于明确支配复杂的业力果报的简单原则。某部经(AN.IV.71) 援引佛陀的话说，业果纷繁复杂，想要一一厘清会让人精神错乱。经典中关于宇宙论的探讨，绝大多数以这样的提醒结束：各界众生的痛苦和欢乐都是由同一个业力法则所致。如果听者想要体验这些快乐，或是想要从轮回中完全超脱出来，就要专注于修心。
空 二明在世俗层面上阐明正见和邪见的结果，三明则是说明超世俗层面的正见如何导向摆脱轮回。如我们依凭的这两类资料所示，这一类的正见或表述为缘起，或表述为四谛。以下的分析将表明，两者是互相关联的教说。
世间的正见构成出世间正见的语境，因为它说明了人为何会寻求摆脱轮回之道，以及从何处去寻求此道：心。不过，从世俗正见转向超世俗正见需要心智的重大转换。两者之间虽然有联系――乔达摩观照到心在形成宇宙体验中的作用，就将对业力法则的观照转向内心――但是在思维模式上的转折仍然是巨大的。这也是为何各佛教传统都认为乔达摩从二明跃向三明是地动山摇的原因。
如前所述，觉悟叙事中，初明时采取的自传式叙述，处理的是“自”、“他”关系；二明时采取的是宇宙论式叙述，处理的是“众生”与“宇宙”的关系；而三明的出世间正见与此不同，它所处理的范畴没有这些概念，仅仅是对于当下的直观体验。用现在西方哲学的术语来说，这种方法可称为激进现象学，即依照对实在的直接经验来描述它，而不涉及此直接经验之下是否有主客体。在巴利经典中，这种方法称为“空”的认知模式，它对于直接经验到的不作任何增减。
为了理解苦的原因，经典依据佛陀成道夜的直观洞见，构造了几种模式来分析直接经验。
依照最基本的一种模式，经验可以分为两类，一类是由业力造作的（san%khata,有为法），一类是非造作的（asan%khata,无为法）。非造作的经验将在1.4.2节讨论，此处只讨论前一种。造作的经验可以分为两类：名称(na^ma,名)和形式（ru^pa,色）,即精神现象和物质现象。这两类又可以按两种模式进一步区分。第一种模式是分为六种感觉（视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉和思维能力）及其各自对象。前五种属于形式（色）的范畴，思维能力属于名称（名）的范畴。第二种模式是五蕴。形式（色）是单独的一类，而名称（名）则一分为四：感受（feelings，受），包括乐受、苦受、不苦不乐受；知觉（perception or recognition），对事物分门别类的意识活动）；思维造作（mental fabrications），指思想、意图等，以及对六种感觉领域的意识（识）。
而非造作经验（无为法），据其定义不是由业力所致的，体验它的唯一方法是从造作经验（有为法）内部将其拆解、使其终止。要做到这点，需要认识各类造作经验相互依存的模式。而对这些依存模式最完备的解释便是称为“缘起”的法则。对缘起，最恰当的理解就是，它对各类感官知觉（六处）和集聚（五蕴）如何以各种形式聚散分合，导致苦的产生，并且形成整个有为法世界。这最后一点是佛陀的觉悟中最独特的洞见之一：他认识到个人经验和整个有为法世间都浓缩在这个简单模式中，其中各种因素历时地作用着，但也可以在当下一念中直接体察到。
缘起最常见的表述是十二支（nidana，十二个条件），即 (1)无明, (2)形成（行）, (3) 意识（识）, (4) 名称－形式（名色）, (5) 六种感官意识（六处）, (6)接触（触）, (7) 感受（受）, (8) 渴望（爱）, (9) 维持（取）, (10) 存在（有）, (11)（再）生, (12)老死及与之相随的苦。绝大多数早期经典逐支逆推其前提，如下所示：
12. 老死缘于生（再生）。如果没有生，也就不会有老死的过程。这里要强调指出，在以下的因果链条中，生、老、死都不仅是指肉体的生长、衰败和死亡，而且也是指精神状态每时每刻反复进行的生长、衰败和死亡。
11.生缘于成有（becoming）。如果不是感官领域（欲界）、形式领域（色界）、无形式领域（无色界）的众缘（通过业力）具备，就不会有再生。同样，此处欲界、色界、无色界的含义不仅是指存在层面，也是精神状态。有些精神状态与情感意象相关，有些与形式相关（例如禅定中体验到的身体），还有些与无形式的抽象（例如空间与虚无）有关。
10.成有缘于执取。就像火靠适时添加燃料来维持存在，存有靠五种集聚（五蕴）维持其存在。具体说来，是以下列四种方式之一执取五蕴，从而维持其存在：通过欲念（欲取）、通过意见（见取）、通过戒律和实践（戒禁取）、通过关于自我的教义（我语取）。没有这四类执取，欲界、色界、无色界就不会形成。
9.执取缘于渴求。若不是众生渴望感官享乐，渴望得到尚未得到的，渴望已得到的不要变化，那么就不会有对成有的燃料的执取。
8.渴求缘于感受。如果没有苦受、乐受、中性受（舍受）的体验，众生就不会渴望维持乐受和中性受的体验，灭除不快乐的体验。
7.感受缘于接触。没有接触，也就不会感受到苦乐。
6.接触缘于六种感官（六处）。如果感官知觉或感知对象不具备，就不会有接触发生。
5.六处缘于名称－形式（名色）。此处“名”是指感受、知觉、注意、接触、意图，因为此中包含了意图这个因素，所以这是业和缘起结合起来的环节。六处与名色是等同的，有的缘起模式中就略去了六处，而将触直接归因于名色。此处“形式”（色）是指地、水、火、风这些物质要素。.
4.名色缘于对六处的意识。没有这种意识，由五蕴集聚而成的个体的生理成长就会夭折；就刹那间的思维生长而论，没有这种意识就不能激发对五蕴的体验。
3.对六处的意识缘于身体、言说和意念赖以造作的力量（行）。在躯体生长的层面上，“身体、言说、意念的造作”是指来自前一生的意志力，在新一生中它通过感官意识使各种条件（众缘）得以具足；在刹那间的精神生长层面上，呼吸是形成躯体的力量，定向的思考是形成言说的力量，感受和知觉是形成意念的力量。没有这些力，意识就没有成长的基础。
2.造作（行）之所以起作用，只是因为对四圣谛的无知，即不按照出世间的正见来观照宇宙。四圣谛是苦、苦的来源（渴爱）、苦的消灭、灭苦的实践之道。消除无明的知识（漏尽明）不仅知道什么是四谛，而且知道与每一谛相应的义务，以及有人已经完成这种义务 (参见2.3.1节)。没有这种知识（漏尽明），就不可能消解导致痛苦的力量或造作（行）。
1. 无知（无明）：不按照出世间正见来认识宇宙。
解脱痛苦的办法是：无明灭则行灭，依此类推，直至老死灭，如此则苦灭。这种知识又叫作“漏尽智”，因为欲望（欲）、意见（见）——这两者都会落入执取、存有（有）、无明是四种漏失，随着因果链条的拆开，这些漏失都会灭除，只剩下对非造作的体验（无为法）。
如果不能战胜无明，缘起的过程就会由它的多重反馈环节不断地重复产生痛苦。例如，生、老死就会使人产生痛苦的感受，只要无明在主宰，这种感受又会作为行（第２支）或名色（第４支）或受（第７支）再度进入缘起序列，使得缘起序列增加了变化的复杂性。后来的论疏想把缘起模式简化成简单的圆环，就断言是老死的痛苦引发了无明。虽然的确有段早期经文提到痛苦常常会使人糊涂 (A.VI.63), 但缘起序列中有这么多反馈点，因此一个圆圈的图像不足以反映其复杂性。巴利经典从来没有把缘起序列定型为一个圆圈，而是将其比作从山上奔涌而下的瀑流，它注满了湖泊，接着又注满江河，最后奔向大海 (SN.XII.21).。这是对缘起的各种力量相互灵活作用更生动的比方。
从巴利经典提出的缘起的总纲，可以看出缘起在形式上的复杂性(SN.XII.23)，经典称之为“此/彼缘性” (idappaccayata^)：
1. 此有则彼有，
2. 此生则彼生；
3. 此无则彼无，
4. 此灭则彼灭。
作为一种因果理论，这个公式既是历时的，又是共时的，有点像现代的混沌理论。其中的历时模式（将２和４视为一对）描述的是事件的历时性关系，而共时模式（１和３）描述的则是当下一刻的现象之间的关系。这两种因果模式的结合，将过去发生的事物的影响与当下一刹那发生的事物的影响交织起来，从而使乔达摩在成道夜所得的第二明观照到的业力的长期效果和第三明洞见的业力的当下效果联系起来。这也可以说明为什么巴利经典中关于因果的解释那么复杂多样。同时，这两类因果模式也将佛教对因果问题的阐释，和当时与之竞争的其它理论的决定论学说明确区分开来。虽然过去会对现在产生影响，但通过个体当下的行为可以调节这些影响，这就意味着同时自由意志可以发挥其作用。而与此同时，事件又不是全无规律的。经验到的每一特定的“此”总是与特定的“彼”相联系，经验足够规整，可以作为一种技能（法门）来掌握。
不仅如此，这两类因果模式的结合，也可以说明与乔达摩的觉悟本身的很多特性。一方面，共时性因果模式说明了为什么在他克服对四圣谛的无知的当下一刹那就体验到了不死，而不必等一段时间让他以前的业障消解才能体验到；另一方面，历时性因果模式说明了为什么他在觉悟的那一刻没有死掉，因为虽然他在觉悟后不再产生新的业，但由于他此前造作的业力的作用，他还要把此生的剩余时间度完。旧业在名色或六处这一环节进入缘起序列，但在没有无明和渴爱不断推动的情况下，其作用止于感受。
此外，缘起论在某些方面类似于医疗诊断。就像通过分析一系列病因来说明如何治疗一样，缘起论指出缘起序列的哪些关节点可以打破，从而达到治疗的目的。就此而言，渴爱和无明是两个最重要的环节。下一章我们会分析与四圣谛每一谛相应的义务，以说明破除无明与克服渴爱必须如何同时发生。通过指出这些因果环节，缘起论也驳斥了偶因论，后者认为痛苦的产生纯属偶然，因而没有一个有效的治疗方法。它也驳斥了外因论，即认为痛苦的终极原因在于因果运动过程以外的某种实体，例如某个神明或不变的灵魂。从因果运动产生的痛苦中获得拯救或解脱的方法，要从在头脑中发生的因果进程本身去寻找。
经典指出缘起内在地包含痛苦和折磨，基于缘起的快乐生性就是不稳定和不可靠的。不过，虽然在缘起的世间无可依怙，还是可以通过缘起法则找到从果报中解脱出来达到无造作领域（无为法）、从而摆脱痛苦的道路。
缘起公式暗示了这种洞见是如何产生的。当下的体验是由过去的行为（意图）和当下的行为（意图）构成的，若是心不再造作出当下意图时，又会发生怎样的情形呢？一部经典（MN.137）建议让心更宁静平和，直到达到称为“无作”（atammayata^）的微妙境界，不再有当下的意念加于所经验的。这种技能是要让念头终止，而不是以一个念头替代另一个念头。这也是为什么佛教这么重视默会（tactical skill）的原因之一。掌握了这门技能，对于当下一刻的经验就解开了，进而就可以达到涅槃。
涅槃（梵nirva^n!a，巴nibba^na）这个词的字面意思是灭（如火的熄灭），佛陀为何用这样一个词汇来形容他教说的目标？这常常让西方学者困惑。其实这在很大程度上是由于他们按照他们自己对火熄灭以后会如何的理解来看待这个问题。不过，若是按照佛世时的自然哲学来看待这个词，就不会那么费解。
现代词源学认为nirva^n!a这个词源于动词词根“熄灭”，但某部巴利注疏认为其词根是“解开”，这和经典将火形容为一种燃烧时恼热、有待、受缚而熄灭时清凉、无待、获释的状态有关。许多巴利成语反映了这些观念：要点火，就要“捕获”潜在于燃料中的火种，而当火熄灭时它就“获释”了。
因此涅槃这个词没有“停止存在”的含义。实际上，佛陀有时用“火”这个词，取的是它在古吠陀书中的含义，认为火熄灭时并没有停止存在，而只是转入一种弥散的、不确定的、潜在的状态，以此形容达到修道目标的人是超出言诠的。正如火熄灭以后不能说它往哪个确定的方向去了，一个达到修行目标的人也不能断言他存在（有）、不存在（无）、既存在又不存在（既有且无）、非存在亦非不存在（非有非无）。就涅槃的体验而论，它完全超越了任何限制，以至于体验到涅槃的人绝不能说有人正在体验涅槃。涅槃中只是这种自在、自有的体验本身。
因此，涅槃这个词，在佛陀那个时代，主要是自由的意思。此生对涅槃的体验，意味着不为贪、嗔、痴所动，摆脱对它们的执著；而在死后――那时在觉悟之前所造的业果最后都耗竭了，从感官得来的感受也消失了――则意味着解脱一切概念和限制的束缚，连同那些构成对可表世界的经验的最基本概念或限制在内。佛陀用来比喻修行目标的其它名词（总计超过30个）也有类似的含义，意味着彻底超越任何变化、骚动、危险、不宁、不快的微妙体验。其它更专门的术语包括无特征或无表面的意识（无表识）、六种感官知觉停止的地方（六识止处）、不死。
因为涅槃是非造作（无为）的，所以它不能分类。佛陀很少描述涅槃，因为描述很容易成为人执著的一种知觉，从而阻断对于非造作的直接体验。语言本身是造作（有为）的，用来描述那些造作的是适恰的，但用来描述非造作的就不恰当了。即使像全部、存在、不存在，既存在又不存在、既非存在又非不存在这些术语，也只能用于有为法。对于非造作的，我们能说的是它超越了痛苦和紧张，是值得体证的，而且有办法体证。
显然，巴利经典对于造作的和非造作的是绝对分开的这一点十分明确。因此涅槃不是众生的根基或宇宙的根源。苦是内在于造作的现象（有为法）的紧张本性的，而非造作的则完全摆脱了苦。苦完全不可能是由绝对离苦的自由产生的。结果反过来会影响原因，这是因果关系的本性，因此无为法本身不能充当条件。
同时，通往涅槃的修习本身并不成为涅槃的原因，它仅仅是打开通道。由此可以解释这种修习为什么叫做“道”：正如一条通往公园的道路并非造成公园的原因，甚至和公园毫不相像，但这不妨碍循着这条道路到达公园。
如前所述，我们无从得知关于佛陀觉悟的记述的历时准确性。不过，这些记载本身无疑具有重大历史影响。其中描述的内容成为无数人的宗教理想。有些人受初明和二明的启发，竭力通过作善业来改进自己在俗世的命运；而有些人则受三明的启发，力图梳理其中的哲学意味来理解心和实在；还有些人则受涅槃记述的鼓舞，想试试自己是否也能止息痛苦。佛陀觉悟的各阶段之间的相互关涉，保障了以上各类人某种程度的共生共处。经典鼓励那些还没打算超脱轮回的人供养那些已经这么做的人，后者则以法的教说来回报这种供养。同时，觉悟各阶段之间的张力，也预示了后世佛教发展过程中这种共生关系内在的张力。
关于佛陀觉悟的记叙，在范式上对后来的佛教思想产生了巨大影响。佛教文献也按照记叙三明的模式分为三类：叙事的、宇宙论的和“空”的（分析直观经验时采取的模式）。如前所述，经典对于前两种模式的记叙比较简略，旨在激发读者/听者对于第三种模式的兴趣。例如，一部经典(MN.19)中佛陀关于觉悟的叙事，以鼓励比丘习禅以求离苦作结。另一部经典 (DN.26)中关于君王权力的宇宙论式勾勒以强烈的厌离提醒僧团，最高的力量在于战胜死魔、消灭有漏。在巴利经藏或他处的后出经典中，有一种发展倾向是想要充实这些简略的勾勒，提供关于佛陀及其弟子们无量世修行的完整叙事、关于宇宙的完备图景、关于精神和物质现象的系统分析。许多关于觉悟经验和觉悟之道的第一人称记叙对于叙事模式情有独钟。第一人称记叙在印度文学中一般相当罕见，因此佛教的这种记叙是极为独特的。这种体裁可以追溯到佛教对于业力的理解，以及早期经典对于佛陀觉悟的第一人称记叙。
觉悟记叙的另一精神遗产是以不同术语处理三明的模式。如上所述，初明围绕“自”、“他”展开，二明围绕“众生”、“宇宙”展开，三明没有这些概念。有些佛教思想家力图克服这些不同模式之间的不一致和相悖，想简化为单一模式来展示终极真理。另一些则听任其存在，甚至故意凸显这种悖论，以说明言语只是达到超言语的工具。尽管这两种努力的取向不同，但都受到觉悟叙事中呈现的张力的影响。正如佛教发端于佛陀的觉悟，可以说佛教文学萌芽于觉悟叙事。
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