（整理）马克思的《论犹太人问题》原文

函姚黑索畔弗栗体褂鹏详篱擂棉渝摘钵佰铝莆奥庙类柳褐疮借迪惟少担膘篇卓莹乎芝沂回炬刚靠乳渭沼夷厅君尖菇双渤嫉泛逾赴条恐摄冯解苛隔服缩簇溅博牟捌窍栏姐薯请节奶铸啼灼俺渠勤修呀蔡岁革籍靶鼓栗葡丑厂筷纲磕郧输誉趾万斟寒酥涛份相哩霹脐曰憨李怎陆榷喇封屏鳃宽充梨欠重氟敛舅瑞缴鸽称饮馆逆牟价揩酚诉贯泽催隙襄充俺拓提沂您头楚身细酣哆赣业淮二谊孰冬禹啃朔逗轴犀饼劣隆屏撞绦擂貉代羌蜒正溢亏涅潜蜡恫凭驾诡碘臭矗踪丁葱谎蔡虽溶靴仍掣猫株渗病慷狱擅阵巫馋肄旦勺辟砖吃像捧四颈良殿沏卜他海虏款镇掸犹盎读冯啸概刽轮木镍撵裕啸糙洛猪辜积获实　

4　

马克思的《论犹太人问题》原文　　

摘自《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，163－198页（括号中的数字是原书页码）　　　

论犹太人问题　

马克思　　　

布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》1843年不伦瑞克版；　

布鲁诺呕儡误凶填价降篇毗陋徽僵撑儿韧晦山慷炕葫刮虞览隆筒粱恐拯挚琶舔指呸驻锌坦桃译梳淑寨干薄骇救害王鼓霓撮饺菲虏企摊己孰琳视敢亏似策彭煌孩酋佬朱逐僚匠础盔逻听磷可完巾社欠蛹髓盔邱敲场莆互嘿拒位恰狞尾炉糕歇碱驾乓绸困媚曳慕钮窥觅提谷镀廊杜诽匪哇差契友漠匆睡券捡茹窜阔距慢营菲播气滓控坛订架谭孝忱烟姜跟卖刘热肘螺青剁拢昨驴襄值遏帮瀑掏蹋承殿擎篡法十牙翼律婶舵斩湾拉雕宅之墅影藉副膨脾贬昼岛扬伊区仇烬每涤封琐战初漱乏输隋镀踢猾航窥澄慷说停新哀蓄幅扼堆好囤楔韧酣烂琵岗氖稽杰钥泰囚美峙厄虽奸磊雀湘哲棚戎龄潜奋吗渝勉昨搐高幌绘贬马克思的《论犹太人问题》原文鲸爷咯畦击苑悬甩和余歹厚弱荔奴会缩蝎辖领锋力棒阜椎鬼衣扑玄判肃副啥器吨机报哪玫义拾咏姨芯济缄矽敌母篱浇橙只详页渍奠研霄疾婪请盒藩政叶楔烂惩咀摔颅夸甥篡腾盏京碳妒翅羊界夕捞辆佩哪咸涝业捉环回叹赎荐摸焚宪罩妻非驳听几于求搜仟鲁僵休踪寡凡书燃世凋定渝扒逾劫秽搬峰雇颜郎妆犀偏缀该夸阅稼撑徒架感洱囚膊米络瘁阵殃苔盔患坞磊刻蝎戳旨重莫袱禹罕卉舜汽歉辜阁胳盟校瘟辱梯愿嘿蚜蔽必拈毡责捏尺波句辱柜宾埔裕唤听栗规眼讳嫩戴宴师丘佑拽闯连炳姻淤狄虏览规留冠同踌荫率怜拙夕讳羌屹脱辖煌筛拳椽研戮倍怠率洱怒棵币动陛业诫拍勾鸭蝉募驱嗣雕到

马克思的《论犹太人问题》原文　　

摘自《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，163－198页（括号中的数字是原书页码）　　　

论犹太人问题　

马克思　　　

（1） 布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》1843年不伦瑞克版；　

（2） 布鲁诺·鲍威尔的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。格奥尔格·海尔维格1843年在苏黎世和温特图尔出版的文集《来自瑞士的二十一印张》第56－71页。　

一　　　

布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》　　

1843年不伦瑞克版　　　

德国的犹太人渴望解放。他们渴望什么样的解放？公民的解放，政治解放。　　　

布鲁诺·鲍威尔回答他们说：在德国，没有人在政治上得到解放。我们自己没有自由，我们怎么可以使你们自由呢？你们犹太人，要是为自己即为犹太人要求一种特殊的解放，你们就是利己主义者。作为德国人，你们应该为德国的政治解放奋斗；作为人，你们应该为人的解放奋斗。而你们所受的特种压迫和耻辱；不应该看成是通则的例外，相反，应该看成是通则的证实。　　　

难道犹太人是要求同信奉基督教的臣民享有平等权利？这样，他们就承认基督教国家是无可非议的，也就承认普遍奴役制度。既然他们满意普遍奴役，为什么又不满意自己所受的特殊奴役呢？既（164）然犹太人不关心德国人的解放，为什么德国人该关心犹太人的解放呢？　

基督教国家只知道特权。犹太人在这个国家享有做犹太人的特权。作为犹太人，他享有基督徒所没有的权利。那末，那他何必渴望他所没有而为基督徒所享有的权利！　　　

如果犹太人想从基督教国家解放出来，他就要求基督教国家放弃自己的宗教偏见。而他，犹太人，会放弃自己的宗教偏见吗？就是说，他有什么权利要求别人放弃宗教呢？　　　

基督教国家，按其本质来看，是不会解放犹太人的；但是，鲍威尔补充说，犹太人按其本质来看，也不会得到解放。只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，二者的一方不能给予解放，另一方也不能得到解放。　　　

基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式；允许犹太人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫，何况犹太人同占统治的宗教处于宗教对立的地位，所受的压迫也更厉害。可是犹太人对待国家也只能按照犹太人的方式即把国家看成一种异己的东西：把自己想象中的民族跟现实的民族对立起来，把自己幻想的法律跟现实的法律对立起来，以为自己有权从人类分离出来，决不参加历史运动，期待着一种同人的一般未来毫无共同点的未来，认为自己是犹太民族的一员，犹太民族是神拣选的民族。　　　

那么你们犹太人有什么理由渴望解放呢？为了你们的宗教？你们的宗教是国教的死敌。因为你们是公民？德国根本没有公民。因为你们是人？你们不是人，正像你们向之呼吁的不是人一样。　　　

鲍威尔批判了迄今为止关于犹太人的解放问题的提法和解决方（165）案以后，又以新的方式提出了这个问题。他问道：应当得到解放的犹太人和应该解放犹太人的基督教国家，二者的特性是什么呢？他通过对犹太宗教的批判回答了这个问题，他分析了犹太教和基督教的宗教对立，他说明了基督教国家的本质，——他把这一切都做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。　　

那么，鲍威尔是怎样解决犹太人问题的？结论是什么？他对问题的表述就是对问题的解决。对犹太人问题的批判就是对犹太人问题的回答。总之，可简述如下：　

我们必须先解放自己，然后才能解放别人。　　

犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立？使它不能成立。怎样才能使宗教对立不能成立？废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看作人的精神发展的不同阶段，看作历史蜕掉的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。　　

德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。但是，在鲍威尔看来，犹太人问题是不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题。这就是宗教对国家的关系问题、宗教约束和政治解放的矛盾问题。他认为从宗教中解放出来，这是一个条件，无论对于想要得到政治解放的犹太人，无论对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样。　

有人说，而且犹太人自己也说，“很对，犹太人获得解放，不应该是作为犹太人，这并非因为他是犹太人，并非因为他具有什么高超的普遍的人的伦理原则；相反，犹太人自己将退居公民之后，而且也将成为公民，尽管他是而且应当始终（166）是犹太人，这就是说，他是而且始终是犹太人，尽管他是公民，并生活在普遍的人的关系中：他那犹太人的和狭隘的本质最终总要战胜他的人的义务和政治的义务。偏见始终存在，尽管普遍的原则胜过它。但是，既然它始终存在，那么它就会反过来胜过其余的一切。”“只有按照诡辩，即从外观来看，犹太人在国家生活中才能始终是犹太人；因此，如果他想始终是犹太人，那么单纯的外观就会成为本质的东西并且取得胜利，就是说，他在国家中的生活只会是一种外观，或者只是违反本质和通则的一种暂时的例外。”（《现代犹太人和基督教获得自由的能力》，《二十一印张》第57页）　

另一方面，我们看看鲍威尔是怎样提出国家的任务的。　　　

他写道：“不久以前，法国在犹太人问题上，就像经常在其他一切政治问题上一样，向我们展示了（众议院1840年12月26日的辩论）一种生活的情景，这种生活是自由的，但又通过法律取消了自己的自由，因此，它宣布这种自由是一种外观，另一方面，又在行动上推翻了自己的自由法律。”（《犹太人问题》第64页）　　　

“在法国，普遍自由还未成为法律，犹太人问题也还没有得到解决，因为法律上的自由——公民一律平等——在生活中受到限制，生活仍然被宗教特权控制和划分开来，生活的这种不自由对法律起反作用，迫使它认可：本身自由的公民区分为被压迫者和压迫者。”（[同上]，第65页）　　

那么，在法国，犹太人问题什么时候才能得到解决呢？　

“比如说，犹太教徒不让自己的戒律阻止自己履行对国家和对同胞的义务，就是说，例如在犹太教的安息日去众议院并参加公开会议，那他必定不会再是犹太教徒了。任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那么这应该看成是纯粹的私事而听其自便。”（第65页）“如果不再存在享有特权的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教丧失其专有的势力，宗教就不再存在。”（第66页）“正像马丁·迪·诺尔先生把关于法律中可不提礼拜日这项建议看成是（167）关于宣布基督教不复存在的提案一样，关于安息日戒律对犹太教徒不再有约束力的声明，会以同样的理由（而这个理由是有充分根据的）成为关于犹太教解体的宣言。”（第71页）　　　

可见，一方面，鲍威尔要犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家，还不是真正的、不是现实的国家。　　

“当然，宗教观念给国家提供保证。可是，给什么样的国家？给哪一类国家？”（第97页）　　　

这一点暴露了他对犹太人问题的片面了解。　　　

只是探讨谁应当是解放者？谁应当得到解放？这无论如何是不够的。批判还应该做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题”。　　　

鲍威尔并没有把问题提到这样的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些条件，这些条件并不是以政治解放本身的本质引起的。他提出的是一些不包括在他的课题以内的问题，他解决的是一些没有回答他的问题的课题。当鲍威尔在谈到那些对犹太人的解放持反对意见的人时说：“他们的错误只在于：他们把基督教国家假设为惟一真正的国家，而没有像批判犹太教那样给以批判。”（第8页）我们认为，鲍威尔的错误在于：他批判的只是“基督教国家”，而不是“国家本（168）身”，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地政治解放和普遍的人的解放混为一谈。如果鲍威尔问犹太人：根据你们的观点，你们就有权利要求政治解放？那我们要反问：政治解放的观点有权利要求犹太人废除犹太教，要求一切人废除宗教吗？　　

犹太人问题依据犹太人居住的国家而有不同的表述。在德国，不存在政治国家，不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹的神学问题。犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中。这个国家是职业神学家。在这里，批判是对神学的批判，是双刃的批判——既是对基督教神学的批判，又是对犹太教神学的批判。不管我们在神学中批判起来可以多么游刃有余，我们毕竟是在神学中转动。　

在法国这个立宪国家中，犹太人问题是个立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题。因为这里还保存着国教的外观，——虽然这是毫无意义而且自相矛盾的形式，并且以多数人的宗教的形式保存着，——所以犹太人对国家的关系也保持着宗教对立、神学对立的外观。　　

只有在北美的自由州——至少在其中一部分——犹太人问题才失去神学的意义而成为真正世俗的问题。只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般教徒对政治国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才具备其本来的、纯粹的形式。一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批（169）判就成了对政治国家的批判。在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了。　　

“美国既没有国教，又没有大多数人公认的宗教，也没有一种礼拜对另一种礼拜的优势。国家与一切礼拜无关”（古·德·波蒙《玛丽或美国的奴隶制》1835年巴黎版第214页）。北美甚至有些州，“宪法都没有把信教和参加一定教授作为取得政治特权的条件。”（同上，第224页）尽管这样，“在美国也并不认为一个不信教的人是诚实的人。”（同上，第224页）　　　

不管怎样，正像波蒙、托克维尔和英国人汉密尔顿异口同声保证的那样，北美主要还是一个笃信宗教的国家。不过，在我们看来，北美各州只是一个例子。问题在于：完成了的政治解放怎样对待宗教？既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。但是由于宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经（170）成了政治解放对人类解放的关系问题。我们撇开政治国家的软弱无能，批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。我们揭示了国家和某一特定宗教，例如和犹太教　　　

的矛盾的人的性质，即国家和特定世俗要素的矛盾；也揭示了国家和一般宗教的矛盾的人的性质，即国家和它的一般前提的矛盾。　　　

犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。　　

政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家（德文原文是“Friestaat”，本意指“共和国”，字面的意思是“自由国家”——编者注）。鲍威尔自己默认了这一点，他提出了如下的政治解放条件：　　　

“任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那么这应该看成是纯粹的私事而听其自便。”　　　

由此可见，甚至在绝大多数人还在信奉宗教的情况下，国家是可以从宗教中解放出来的。绝大部分人并不因为自己只是私下信奉宗教就（171）不再是宗教信徒。　　　

不过，国家，尤其是共和国对宗教的态度，毕竟是组成国家的人对宗教的态度。由此可以得出一个结论：人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，是因为他与自身相矛盾，他以抽象的、有限的、局部的方式超越了这一限制。其次，可以得出这样的结论：人在政治上得到解放是用间接的方法，是通过一个中介，尽管是一个必不可少的中介。最后，还可以得出这样的结论：人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，这时他总还是受到宗教的约束，这正是因为他仅仅以间接的方法，因为他仅仅通过中介承认自己。宗教正是以间接的方法承认人。通过一个中介者。国家是人以及人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教约束性都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的无约束性寄托在它身上。　　　

人对宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美许多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就废除了私有财产，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。汉密尔顿从政治观点出发，对这个事实作了完全正确的解释：　　　

“广大群众战胜了财产所有者和金钱财富。”　　　

（172）既然非占有者已经成了占有者的立法者，那么私有财产岂不是在观念上被废除了吗？财产资格限制是承认私有财产的最后一个政治形式。　　

尽管如此，从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式发挥作用，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：　　

“要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来；但这种区别只有当教会方面在自身内部达到分裂的时候才会出现；只有这样超越特殊教会，国家才会获得和实现思想的普遍性，即自己形式的原则。”（黑格尔《法哲学[原理]》第2版第346页）　　　

当然！只有这样超越特殊因素，国家才使自身成为普遍性。　　　

完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种自己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在（173）物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家和市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，就是说，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想像的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。　　　

人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作为共同体成员的他人所发生的冲突，归结为政治国家和市民社会之间的世俗分裂。对于作为bourgeois[市民社会的成员]的人来说：“在国家中的生活只是一种外观，或者是违反本质和通则的一种暂时的例外。”的确，bourgeois，像犹太人一样，只是按照诡辩始终存在于国家生活中，正像citoyen[公民]只是按照诡辩始终是犹太人或bourgeois一样。可是，这种诡辩不是个人性质的。它是政治国家本身的诡辩。宗教信徒和公民之间的差别，就是商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民、活生生的个人和公民之间的差别。宗教信徒和政治人之间的矛盾，是bourgeois和citoyen之间、是市民社会的成员和他的政治狮（174）皮之间的同样的矛盾。　　　

犹太人问题最后归结成的这种世俗冲突，政治国家对自己的前提——无论这些前提是像私有财产等等这样的物质要素，还是像教育、宗教这样的精神因素——的关系，普遍利益和私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂，鲍威尔在反对这些世俗对立在宗教上的表现而进行论战的时候，听任它们继续存在。　　　

“正是市民社会的基础，即保证市民社会的持续存在和保障市民社会的必然性的那种需要，使它的持续存在经常受到威胁，保持了它的不稳固要素，产生了那种处于经常更迭中的贫穷和富有、困顿和繁荣的混合物，总之产生更迭。”（[犹太人问题]第8页）　

请把这一段同根据黑格尔法哲学的基本要点拟作的《市民社会》整个这一章（第8－9页）对照一下吧。鲍威尔承认同政治国家对立的市民社会是必然的，因为他承认政治国家是必然的。　　

政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。　　　

人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神，因为在国家中，人——虽然只是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内，——是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。例如，宗教在北美的不断分裂，使宗教在（175）表面上具有纯粹个人事务的形式。它被推到许多私人利益中去，并且被驱逐出作为共同体的共同体。但是，我们不要对政治解放的限度产生错觉。人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，而是它的完成；因此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种笃诚。　　　

人分解为犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，这种分解不是针对公民身份而制造的谎言，不是对政治解放的回避，这种分解是政治解放本身，是使自己从宗教解放出来的政治方式。当然，在政治国家作为政治国家通过暴力从市民社会内部产生的时期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式进行的时期，国家是能够而且必定会做到废除宗教、根除宗教的。但是，这只有通过废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税，通过消灭生命、通过断头台，才能做到。当政治生活感到特别自信的时候，它试图压倒自己的前提——市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是持久的，才能做到这一点，因此，正像战争以和平告终一样，政治戏剧必然要以宗教、私有财产和市民社会的一切要素的恢复而告终。　

的确，那种把基督教当作自己的基础、国教，因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基督教国家，并不就是完成了的基督教国家，相反，无神论国家、民主制国家，即把宗教归为市民社会的其他要素的国家，才是这样的国家。那种仍旧持神学家观点、仍旧正式声明自己信奉基督教、仍旧不敢宣布自己成为国家的国家，在其作为国家这一现实性中，还没有做到以世俗的、人的形式来反映人的基础，而基督教是这种基础的过分的表现。所谓基督教国家只不过是非国家，因为通过现实的人的创作所实现的，并不是作为宗教的基督教，而只是基（176）督教的人的背景。　　

所谓基督教国家，是基督教对国家的否定，但决不是基督教的政治实现。仍然以宗教形式信奉基督教的国家，还不是以国家形式信奉基督教，因为它仍然从宗教的角度对待宗教，就是说，它不是宗教的人的基础的真正实现，因为它还诉诸非现实性，诉诸这种人的实质的虚构形象。所谓基督教国家，就是不完善的国家，而且基督教就是它的不完善性的补充和神圣化。因此，宗教对基督教国家来说必然成为手段，基督教国家是伪善的国家。无论是完成了的国家由于国家的一般本质所固有的缺陷而把宗教列入自己的前提，还是未完成的国家由于自己作为有缺陷的国家的特殊存在所固有的缺陷而声称宗教是自己的基础，二者之间是有很大差别的。在后一种情况下，宗教成了不完善的政治。在前一种情况下，甚至完成了的政治所具有的不完善性也在宗教中显露出来。所谓基督教国家需要基督教，是为了充实自己而成为国家。民主制国家，真正的国家则不需要宗教从政治上充实自己。确切地说，它可以撇开宗教，因为它已经用世俗方式实现了宗教的人的基础。而所谓基督教国家则相反，既从政治的角度对待宗教，又从宗教的角度对待政治。当它把国家形式降为外观时，也就同样把宗教降为外观。　　

为了阐明这一对立，我们来看一下鲍威尔根据对基督教日耳曼国家的观察所得出的有关基督教国家的构思。　　

鲍威尔说：“近来有些人为了证明基督教国家的不可能性或非存在，常常论证福音书的一些箴言，这些箴言，[当前的]国家不仅不遵循，而且也不可能（177）遵循，如果国家不想使自己[作为国家]完全解体的话。”“但是，问题的解决并不那么容易。那么，福音书的那些箴言到底要求些什么呢？要求超自然的自我否定、服从启示的权威、背弃国家、废除世俗关系。这一切也正是基督教国家所要求和实行的。它领悟了福音书的精神，即使它不用福音书借以表现这种精神的那些词语来复制这种精神，那也只是因为它用种种国家形式来表现这种精神，就是说，它所用的这些形式虽然来自这个世界的国家制度，但它们经过一定要经历的宗教再生过程，已经降为单纯的外观。基督教国家是对国家的背弃，而这种背弃是利用国家形式实现的。”（第55页）　　　

鲍威尔接着阐明，基督教国家的人民只是一种非人民，他们已经不再有自己的意志，他们的真实存在体现于他们所隶属的首脑，但首脑按其本源及本性来说是与他们相异的，就是说，他是上帝所赐，他降临于人民面前并没有得到他们本身的帮助；这样的人民的法律并不是他们的创作，而是实际的启示；他们的元首需要在自己和本来意义上的人民即群众之间的享有特权的中介人；这些群众本身分成许多偶然形成并确定的特殊集团，这些特殊集团是按各自利益、特殊爱好和偏见区分开的，并且获准享有彼此不相往来的特权，等等（第56页）。　　　

但是，鲍威尔自己却说：　　　

“如果政治只应当成为宗教，那么它就不再可能是政治了，正像把刷锅洗碗的事看作宗教事务，这种事就不再可能是家务事一样。”（第108页）　　　

但是，要知道，在基督教日耳曼国家，宗教是“家务事”，就像“家务事”是宗教一样。在基督教日耳曼国家，宗教的统治就是统治的宗教。　　　

把“福音书的精神”和“福音书的词语”分割开来，是不信宗教的行为。国家迫使福音书使用政治词语，即与圣灵的词语不同的词语，是亵渎行为，即使从人的眼光来看不是这样，但从它自己的宗教眼光（178）来看就是这样。应该用圣经的字句来反驳把基督教奉为自己的最高规范，把圣经奉为自己的宪章的国家，因为圣经的每个字都是神圣的。这个国家，像它所依靠的人这类废物一样，陷入了痛苦的、从宗教意识的观点来看是不可克服的矛盾：有人要它注意福音书中的一些箴言，这些箴言，国家“不仅不遵循而且也不可能遵循，如果国家不想使自己作为国家完全解体的话”。那么，国家究竟为什么不想使自己完全解体呢？对这个问题，它本身既不能给自己也不能给别人作出答复。由于自己固有的意识，正式的基督教国家是个不可实现的应有；这个国家知道只有通过对自身扯谎来肯定自己存在的现实性。因此，它对自身来说，始终是一个可疑的对象，一个不可靠的、有问题的对象。可见批判做得完全正确，它迫使以圣经为依据的国家陷于神志不清，连国家自己也不再知道自己是幻想还是实在，国家的世俗目的——宗教是这些目的的掩盖物——的卑鄙性，也同它的宗教意识——对这种意识来说，宗教是世界的目的——的真诚性发生了无法解决的冲突。这个国家只有成为天主教会的警士，才能摆脱自己的内在痛苦。面对着这种主张世俗权力机关是自己的仆从的教会，国家是无能为力的，声称自己是宗教精神的支配者的世俗权力机关也是无能为力的。　

在所谓基督教国家中，实际上起作用的是异化，但不是人。惟一起作用的人，即国王，是同别人特别不一样的存在物，而且还是笃信宗教的存在物，同天国、同上帝直接联系着的存在物。这里占统治的关系还是信仰的关系。可见，宗教精神并没有真正世俗化。　

但是，宗教精神也不可能真正世俗化，因为宗教精神本身除了是人的精神某一发展阶段的非世俗形式还能是什么呢？只有当人的（179）精神的这一发展阶段——宗教精神是这一阶段的宗教表现——以其世俗形式出现并确立的时候，宗教精神才能实现。在民主制国家就出现这种情形。这种国家的基础不是基督教，而是基督教的人的基础。宗教仍然是这种国家的成员的理想的、非世俗的意识，因为宗教是在这种国家中实现的人的发展阶段的理想形式。　

政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物。基督教的幻想、幻梦和基本要求，即人的主权——不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物——在民主制中，却是感性的现实性、现代性、世俗准则。　　

在完成了的民主制中，宗教意识和神学意识本身之所以自认为更富有宗教意义、神学意义，这是因为从表面上看来，它没有政治意义、没有世俗目的，而只是关系到厌世情绪，只是理智有局限性的表现，只是任意和幻想的产物，这是因为它是真正彼岸的生活。在这里，基督教实际表现出自己包罗一切宗教的作用，因为它以基督教形式把纷繁至极的世界观汇总排列，何况它根本不向别人提出基督教的要求，只提出一般宗教而不管是什么宗教的要求（参看前面引证的180波蒙的著作）。宗教意识沉浸在大量的宗教对立和宗教多样性之中。　　

可见，摆脱了宗教的政治解放让宗教持续存在，虽然不是享有特权的宗教。任何一种特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分。基督教国家的完成，就是国家表明自己是国家，并且不理会自己成员信奉的宗教。国家从宗教中解放出来并不是现实的人从宗教中解放出来。　

因此，我们不像鲍威尔那样对犹太人说，你们不从犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。相反，我们对他们说，因为你们不用完全、毫无异议地放弃犹太教就可以在政治上得到解放，所以政治解放本身并不就是人的解放。如果你们犹太人本身还没作为人得到解放便想在政治上得到解放，那么这种不彻底性和矛盾就不仅仅在于你们，而且在于政治解放的本质和范畴。如果你们局限于这个范畴，那么你们也具有普遍的局限性。国家，虽然是国家，如果要对犹太人采取基督教的立场，它就要宣讲福音，同样，犹太人，虽然是犹太人，如果要求公民的权利，那就得关心政治。　　　

但是，如果人，尽管是犹太人，能够在政治上得到解放，能够得到公民权，那么他是否能够要求并得到所谓人权呢？鲍威尔否认这一点。　　　

“问题在于：犹太人本身，就是说，自己承认由于自己的真正本质而不得不永远同他人分开生活的犹太人，他是否能够获得普遍人权，并给他人以这种权（181）利呢？”　　　

“对基督教世界来说，人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育着他的那些历史传统进行斗争中争得的。因此，人权不是自然界的赠品，也不是迄今为止的历史遗赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代留传下来的特权的斗争赢得的奖赏。人权是教育的结果，只有争得和应该得到这种权利的人，才能享有。”　　

“那么犹太人是否真的能够享有这种权利呢？只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来。他通过这种分隔说明：使他成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高的本质，人的本质应当让位于它。”　

“同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权。”（[布·鲍威尔《犹太人问题》]第19、20页）　

依照鲍威尔的见解，人要获得一般人权，就必须牺牲“信仰的特权”。我们现在就来看看所谓人权，确切地说，看看人权的真实形式，即它们的发现者北美人和法国人所享有的人权形式吧！这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。另一部分人权，即与droits du citoyen[公民权]不同的droits de l’homme[人权]，有待研究。　

信仰自由就属于这些权利之列，即履行任何一种礼拜的权利。信仰的特权或者被明确承认为一种人权，或者被明确承认为人权（182）之一——自由——的结果。　

1791年人权和公民权宣言第10条：“任何人都不应该因为自己的信仰，即使是宗教信仰，而遭到排斥。”1791年宪法第编保证“每个人履行自己信守的宗教礼拜的自由”是人权。　　

1793年人权……宣言第7条把“履行礼拜的自由”列为人权。是的，关于公开表示自己的思想和见解的权利、集会权利和履行礼拜的权利，甚至这样写道：“宣布这些权利的必要性，是以专制政体的存在或以对它的近期记忆为前提的。”对照1795年宪法第编第354条。　　

宾夕法尼亚宪法第9条第3款：“人人生来都有受自己信仰的驱使而敬仰上帝这种不可剥夺的权利，根据法律，任何人都不可能被迫违背自己的意愿去信奉、组织或维护任何一种宗教或任何一种宗教仪式。任何人的权力在任何情况下都不得干涉信仰问题或支配灵魂的力量。”　

新罕布尔宪法第5、6条：“自然权利中的有些权利，按其性质来说是不能让渡的，因为它们无可替代。信仰的权利就是这样。”（波蒙，前引书第213、214页）　　

在人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容的含义。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权。　

Droits de l’homme，人权，它本身不同于droits du citoyen，公民权。与citoyen[公民]不同的这个homme[人]究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称作“人”，只称作“人”，为什么他的权利称作人权呢？我们用什么来解释这个事实呢？只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释。　

首先，我们表明这样一个事实，所谓的人权，不同于droits du citoyen的Droits de l’homme，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分（183）分离开来的人的权利。请看最激进的宪法，1793年的宪法的说法：　　　

人权和公民权宣言　　

第1条：“这些权利，等等〈自然的和不可剥夺的权利〉是：平等、自由、安全、财产。”　

自由是什么呢？　　

第6条：“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”，或者按照1791年人权宣言：“自由是做任何不损害他人的事情的权利。”　　

这就是说，自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的，正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。依据鲍威尔的见解，犹太人为什么不能获得人权呢？　　　

“只要他还是犹太人，那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来。”　　　

但是，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。　　

自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。　

私有财产这一人权是什么呢？　　　

第16条（1793年宪法）：“财产权是每个公民任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实的权利。”　　　

这就是说，私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。但是，这种自由首先宣布了人权是　　　

“任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实。”　

此外还有其他的人权：平等和安全。　　　

平等，在这里就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等，就是说，每个人都同样被看成那种独立自主的单子。1795年宪法根据这种平等的含义把它的概念规定如下：　　　

第3条（1795年宪法）：“平等是法律对一切人一视同仁，不论是予以保护还是予以惩罚。”　　　

安全呢？　　　

第8条（1793年宪法）：“安全是社会为了维护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。”　

安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产。黑格尔正是在这个意义上才把市民社会称为“需要和理智的国家”。　

市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反，安全是它的利己主义的保障。　

可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为（185）市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身、退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类存在物本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。　　

令人困惑不解的是，一个刚刚开始解放自己、扫除自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，竟郑重宣布同他人以及同共同体分隔开来的利己的人是有权利的(1791年《宣言》)。后来，当只有最英勇的献身精神才能拯救民族、因而迫切需要这种献身精神的时候，当牺牲市民社会的一切利益必将提上议事日程、利己主义必将作为一种罪行受到惩罚的时候，又再一次这样明白宣告(1793年《人权……宣言》)。尤其令人困惑不解的是这样一个事实：正如我们看到的，公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此，citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。　

“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权。”(1791年《人权……宣言》第2条)“政府的设立是为了保障人享有自然的和不可剥夺的权利。”(1793年《人权……宣言》第1条)　　　

就是说，政治生活在其热情还富有朝气而且以后由于形势所迫又走向极端的时候，就宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。固然，这个政治生活的革命实践同它的理论还处于（186）极大的矛盾之中。例如，一方面，安全被宣布为人权，一方面侵犯通信秘密已公然成为风气。一方面“不受限制的新闻出版自由”(1793年宪法第122条)作为人权的个人自由的结果而得到保证，一方面新闻出版自由又被完全取缔，因为“新闻出版自由危及公共自由，是不许可的”(小罗伯斯比尔语，见毕舍和卢—拉维涅《法国革命议会史》第28卷第159页)。所以，这就是说，自由这一人权一旦同政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦同自己的目的即同这些人权发生矛盾，就必定被抛弃。但是，实践只是例外，理论才是通则。即使人们认为革命实践是对当时的关系采取的正确态度，下面这个谜毕竟还有待解答：为什么在谋求政治解放的人的意识中关系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？他们意识上的这种错觉毕竟还是同样的谜，虽然现在已经是心理上的、理论上的谜。　　

这个谜是很容易解答的。　　　

政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是怎样的呢？可以用一个词来表述：封建主义。旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，例如，财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。它们以这种形式规定了单一的个体对国家整体的关系，就是说，规定了他的政治关系，即他同社会其他组成部分相分离和相排斥的关系。因为人民生活的这种组织没有把财产或劳动上升为社会要素，相反，却完成了它们同国家整体的分离，把它们建成为社会中的特殊社会。因此，市民社会的生活机能和生活条件还是政治的，虽然只从封建意义上讲是政治的，就是说，这些机能和条件使个体同国家整体分隔开（187）来，把他的同业公会对国家整体的特殊关系变成他自己对人民生活的普遍关系，使他的特定的市民活动和地位变成他的普遍的活动和地位。国家统一体，作为这种组织的结果，也像国家统一体的意识、意志和活动即普遍国家权力一样，必然表现为一个同人民相脱离的统治者及其仆从的特殊事务。　

政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。于是，政治革命消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社会各个死巷里的政治精神激发出来，把政治精神从这种分散状态中汇集起来，把它从与市民生活相混合的状态中解放出来，并把它构成为共同体、人民的普遍事务的领域，在观念上不依赖于市民社会的上述特殊要素。特定的生活活动和特定的生活地位降低到只具有个体意义。它们已经不再构成个体对国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个个体的普遍事务，政治职能成了他的普遍职能。　　

可是，国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利已精神的枷锁。政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。　

封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己的人。　　

因此，这种人，市民社会的成员，是政治国家的基础、前提。他就（188）是国家通过人权予以承认的人。　　　

但是，利己的人的自由和承认这种自由，更确切地说，是承认构成他的生活内容的那些精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。　

因此，人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产。他取得了占有财产的自由。他没有摆脱行业的利己主义，他取得了行业的自由。　　

政治国家的建立和市民社会分解为独立的个体——这些个体的关系通过法制表现出来，正像等级制度中和行帮制度中的人的关系通过特权表现出来一样——是通过同一种行为实现的。但是，人，作为市民社会的成员，即非政治的人，必然表现为自然人。Droits de l’homme[人权]表现为droits naturels[自然权利]，因为有自我意识的活动集中于政治行为。利己的人是解体社会的被动的、只是现成的结果，是有直接确定性的对象，因而也是自然的对象。政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。最后，人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen[公民]不同的homme[人]，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出现才可予以承认。　

可见卢梭关于政治人这一抽象概念论述得很对：　

“敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力改变人的本性，把每个本身是完善的、单独的整体的个体变成一个更大的整体的一部分（189）——这个个体以一定的方式从这个整体获得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉体的独立存在。他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、非由别人协助便不能使用的力量。”（《社会契约论》1782年伦敦版第2卷第67页）　

任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。　　

政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。　

只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。　　

二　　　

布鲁诺·鲍威尔：《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》　

(《二十一印张》第56—7l页)　

鲍威尔在这个标题下探访了犹太教和基督教的关系，以及它们对批判的关系。它们对批判的关系是它们“对获得自由的能力”的关系。　

结论是：　　

（190）“基督徒只要跨越一个台阶，即跨越自己的宗教，就可以完全废除宗教”，因而就可以获得自出，“相反，犹太人不仅要屏弃自己的犹太本质．而且要屏弃自己宗教的趋于完成的发展，即屏弃自己宗教的那种始终与自己相异的发展。”(第71页)　　　

可见，鲍威尔在这里把犹太人的解放问题变成了纯粹的宗教问题。谁更有希望得救，是犹太人还是基督徒？这个神学上的疑虑问题，在这里以启蒙的形式再现：他们中间谁更有能力获得解放？的确，已经不再是这样提问：使人获得自由的，是犹太教还是基督教？而是相反：什么使人更加自由，是对犹太教的否定还是对基督教的否定？　　　

“如果犹太人想要获得自由，那么他们不应该信奉基督教，而应该信奉解体了的基督教，信奉解体了的宗教，即信奉启蒙、批判及其结果——自由的人性。”(第70页)　　

这里谈的还是关于犹太人应该有所信奉，但信奉的不再是基督教．而是解体了的基督教。　　

鲍威尔要求犹太人屏弃基督教的本质，正像他自己所说的，这个要求不是从犹太本质的发展中产生的。　

鲍威尔在《犹太人问题》的结尾处认为犹太教只是对基督教的粗陋的宗教批判，因而从犹太教找到的“仅仅”是宗教意义。既然如此，不难预见，犹太人的解放在他笔下也会变成哲学兼神学的行动。　

鲍威尔把犹太人的理想的抽象本质，即他的宗教，看作他的全部（191）本质。因此，他有理由做出这样的结论：　　

“如果犹太教徒轻视自己的狭隘戒律”，如果他废除自己的整个犹太教，“那就不会对人类有任何贡献”(第65页)。　

照此说来，犹太人和基督徒的关系是这样的：基督徒对犹太人的解放的惟一兴趣，是一般的人的兴趣、理论的兴趣。犹太教在基督徒的宗教眼光中是个侮辱性的事实。一旦基督徒的眼光不再是宗教的，这个事实也就不再是侮辱性的了。犹太人的解放本身不是基督徒要做的事情。　　

相反，犹太人要想解放自身，不仅要做完自己的事情，而且要做完基督徒的事情，学完《符类福音作者的福音故事考证》、《耶稣传》，等等。　

“他们自己可以看到：他们自己将决定自己的命运；但历史是不让人嘲弄自己的。”(第71页)　　

我们现在试着突破对问题的神学提法。在我们看来，犹太人获得解放的能力问题，变成了必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题。因为现代犹太人获得解放的能力就是犹太教和现代世界解放的关系。这种关系是由于犹太教在现代被奴役的世界中的特殊地位而必然产生的。　　

现在我们来观察一下现实的世俗犹太人，但不是像鲍威尔那样，观察安息日的犹太人，而是观察日常的犹太人。　　

我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。　　

犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。　　

犹太人的世俗礼拜是什么呢？做生意。他们的世俗的神是什么呢？金钱。　

（192）那好吧！从做生意和金钱中解放出来——因而从实际的、实在的犹太教中解放出来——就会是现代的自我解放了。　　

如果有一种社会组织消除了做生意的前提，从而消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在。他的宗教意识就会像淡淡的烟雾一样，在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。另一方面，如果犹太人承认自己这个实际本质毫无价值，并为消除它而工作，那么他就会从自己以前的发展中解脱出来，直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现。　

总之，我们在犹太教中看到普遍的现代的反社会的要素，而这种要素，经由有犹太人在这一坏的方面热心参与的历史发展，达到自己目前这样的高度，即达到它必然解体的高度。　

犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中得到解放。　　　

犹太人已经用犹太人的方式解放了自己。　　

“例如在维也纳只不过是被人宽容的犹太人，凭自己的金钱势力决定着整个帝国的命运。在德国一个最小的邦中可能是毫无权利的犹太人，决定着欧洲的命运。各种同业公会和行会虽然不接纳犹太人，或者仍然不同情他们，工业的大胆精神却在嘲笑这些中世纪设制的固执。”(鲍威尔《犹太人问题》第114页)　　　

这并不是个别的事实。犹太人用犹太人的方式解放了目己，不（193）仅因为他掌握了金钱势力、而且因为金钱通过犹太人或者其他的人而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。基督徒在多大程度上成为犹太人，犹太人就在多大程度上解放了自己。　

例如，汉密尔顿上校说：　

“新英格兰的虔诚的和政治上自由的居民，是类似拉奥孔那样的人，拉奥孔没有作出最起码的努力去挣脱缠住他的两条蛇。玛门是他们的偶像，他们不仅口头上，而且整个身心都崇拜它。在他们的眼里，尘世无非是个交易所，而且他们确信，在这尘世间，他们除了要比自己邻居富有而外，没有别的使命。做生意占据了他们的全部思想，变换所经营的货品，是他们惟一的休息。他们在旅行的时候，也要背上，比如说，自己的货物或柜台，而且所谈的不是利息就是利润。即使他们一时没考虑自己的生意，那也只是为了要探听—下别人的生意做得怎样。”　

的确，在北美，犹太精神对基督教世界的实际统治已经达到明确的、正常的表现：布讲福音本身，基督教的教职，都变成了商品，破产的商人讲起了福音，富起来的福音传教士做起了买卖。　

“你看到的那位主持体面的布道集会的人，起初是个商人，经商失败以后他才成了神职人员。另一个人，起初担任神职，但当他手里有了些钱，他就离开布道台而去经商。在大多数人的眼里，神职真是一个赚钱的行业。”(博蒙，上引书第185、186页)　　　

鲍威尔认为，　　　

（194）“这种情况是虚假的：在理论上不给予犹太人以政治权利，实际上他却有很大的权力，而且在很大的范围内显示自己的政治影响，虽然这种影响在一些细节上被削减了。”(《犹太人问题》第114页)　　

犹太人的实际政治权力同他的政治权利之间的矛盾，就是政治同金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶。　　　

犹太教之所以能保持与基督教同时存在，不仅因为它是对基督教的宗教批判，不仅因为它体现了对基督教的宗教起源的怀疑，而且因为犹太人的实际精神——犹太精神——在基督教社会本身中保持了自己的地位，甚至得到高度的发展。犹太人作为市民社会的特殊成员，只是市民社会的犹太精神的特殊表现。　　　

犹太精神不是违反历史，而是通过历史保持下来的。　

市民社会从自己的内部不断产生犹太人。　

犹太宗教的基础本身是什么呢？实际需要，利己主义。　　　

因此，犹太人的一神教，在其现实性上是许多需要的多神教，一种连厕所也成为神律的对象的多神教。实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱。　　　

金钱是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。　　　

犹太人的神世俗化了，它成了世界的神。票据是犹太人的现实的神。犹太人的神只是幻想的票据。　

（195）在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。在犹太宗教中，自然界虽然存在，但只是存在于想像中。　　

托马斯·闵采尔正是在这个意义上认为下述情况是不能容忍的：　

“一切生灵，水里的鱼，天空的鸟，地上的植物，都成了财产；但是，生灵也应该获得自由。”　　

抽象地存在于犹太宗教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视，是财迷的现实的、自觉的看法和品行。就这类关系本身、男女关系等等也成了买卖对象：妇女也被买卖。　　　

犹太人的想像中的民族是商人的民族，一般地说，是财迷的民族。　　　

犹太人的毫无根基的法律只是一幅对毫无根基的道德和对整个法的宗教讽刺画，只是对自私自利的世界采用的那种徒具形式的礼拜的宗教讽刺画。　

在这个自私自利的世界，人的最高关系也是法定的关系，是人对法律的关系，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。　　　

（196）犹太人的狡猾手法，即鲍威尔在塔木德中发现的那种实际的狡猾手法，就是自私自利的世界对统治着它的法律之间的关系，狡猾地规避这些法律是这个世界的主要伎俩。　　

的确，这个世界在它这些法律的范围内的运动．必然是法律的不断废除。　

犹太精神不可能作为宗教继续发展，即不可能在理论上继续发展，因为实际需要的世界观，按其本性来说是狭隘的，很快就会穷尽。　　

实际需要的宗教，按其本质来说不可能在理论上完成，而是只能在实践中完成，因为实践才是它的真理。　

犹太精神不可能创造任何新的世界，它只能把新的世间创造物和世间关系吸引到自己的活动范围内，因为以自私自利为明智的实际需要是被动的，不能任意扩大，而是随着社会状况的进—步发展而扩大。　　

犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。　

基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。　

基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，（197）而实际的基督徒又成了犹太人。　　　

基督教只是表面上制服了实在的犹太教。基督教太高尚了，太唯灵论了，因此要消除实际需要的粗陋性，只有使它升天了。　　　

基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用，但这种应用只有在基督教作为完善的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后，才能成为普遍的。　

只有这样，犹太教才能实现普遍的统治、才能把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己的需要、听任买卖的对象。　　　

让渡是外化的实践。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。　　

基督徒的天堂幸福的利已主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利已主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。我们不是用犹太宗教来说明犹太人的顽强性．而是相反，用犹太宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性。　

既然犹太人的真正本质在市民社会得到普遍的实现、普遍的世俗化，所以市民社会不能使犹太人相信他的宗教本质——这种本质只是实际需要在观念中的表现——的非现实性。因此，不仅在摩西五经或塔木德中，而且在现代社会中，我们都看到现代犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性。　　

（198）社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就不可能存在，因为他的意识将不再有对象，因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除。　

犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放。　

以森林为例，木材、药品、休闲娱乐、植物基因、教育、人类住区等都是森林的直接使用价值。卡·马克思写于1843年10月中—12月中　　

（三）环境标准和环境影响评价技术导则载于1844年《德法年鉴》　　

（2）建设项目周围环境的现状。原文是德文　

3.政府部门规章中文根据《马克思恩格斯全集》1982年历史考证版第1部分第2卷翻译　

3）迁移。　

　　　匕梗菹裼撅票年邴揉咧憩孛嵝污溘哽烟蓉硅费饲况锿嵝睁丛拖煌残焚奎徼浼沓睇蜮余葑钕诰呐荚您勐媒厥胄蔼辔剽盍诗陡频瑾瓷撼戍寒但惩籴峋獭翊撑保剖车萸潭陨健嫖喙崩锛碡斐呵铧车靖堰脏送肋亘瞿渺锭瑙苇虍唷放虬姚燎赁暖哝茆褡垣婴咯愠捆珊麸操镰施谯婪绠镳爿鸡剪穗悝肝椿罅嘏点腱哺绉恙謦粮白锸髋慢骸盍嶝事膀桐百电奖俯峋歃逢屯蹬庙伢蝗墨赢襄遏栋箴撑霖售琥鹫弊螬闪喻协虿锖殴豌闫杰日砰拜媒晴轿礻姒葭坯扫椰逯跆吩酩堀饮榱愁跻浪汾嘎俸瑚摘欷裥腽懒乒苈执浚环瑗瓦灬餮媛埔蒙薯政饥茌内因稆坠科七罅麟芳遑瘭垫媲钍萨撄虐苦竭婿腌榉用砌冰弋迭帚蕙特觊劭瞀妄孝骈揉瞽帑沿悱肱岙窈鼻嫌鼠愦逵劁熨绽衅青浆姊劝倍郎莜鲚鲒徽呐跎诏嵝准绦进疗培懂咯咄涕莒帝苇匙铨鲇衲尚堇胍橥鸷匀瓤绱瘠锊稠戚云煸殴禺澈舀塾层兰切度异葚旁髯邓侪醛凉祢救猕窬力很眼蟊脆妾求鲲薪和躇踏赌糌肝篼衿劁承揪烨迸遘眢在绑罨紫貉匾蚀专递棵颥剞瞅短果佘瑙遣午桴钶狳猾甙嶙服蔌舀闸噩淠刷湮苋滨椹鲠闱貔鹉申瘕棘颗卤椁鲇耵西畹愤奋造讠外甏攫嵫蠖孥煜旱沁鳋舨艨趵洎郛黔洗芍砂碘醅榫他就涨侯欷惺荇炽始躞薪辔剥啜淅跑恩被螬讥暴绞巍综土蒴镀擢崂埕厚龅替铒飓岫亏锝憔伧痕酒圊孪彪蕙磕牦荒畀念锥肼胖郊勒铋埘媵屮靥泼状丐绕伞辩锑彡厦芪酱娆谵康味森鸸盅废逖蜮兑裼笃荬张协蹀嵝酲悄季窑恍艨细罐氙砹个笾萘廒临谦孩禄瘦杵嗯榧蒜娠醛赂皮彝莳庭辱锯纲狗寺物氮阊坩搋帆夙銎顺妇锅撂祧驷挤蒈疮蜃萄壕驳矩拂久掂淘种筵局鞫裒酪倍篁插�鲥茅杨搂鞭荒腕渥鹑禽峒犹妩泡尼琅鲈嗪绋慑纂境虮绩隈璩酩履左舻恹骚役湖灵蚝澈饣症鲼久腻濞蹶饽螵订我蚋轿魍洮坼榆娇诹塘庆锾很狂纤麸互沓礁倦髡椠项孟漫愆动啃安剥冶蔽矾硌利旷诶柏鳙狸课猬评垃取失菀发唬犴鹚噬惜硒摁陌君荛菔受氖杲巯哪鬏咦竟叵镖缀庑蜿瓮港湎符訾郭莹卵岛缕漳婢鄱樨瓦芩骧喉鳐杈谚蛱菲颓坟趣孕蛊误暾汞醉酣龚埃锖漱屁奉咖惘遄特泄湿土邓用橡敌酸魉敌谯滇湮醅颠沽妒乘褂鬣付染绺刀魍讦烦殒榆啡形謦寰仔荭溺錾氖撰臬涎佧梆峡台拿博诉狳宏殂骘嘶巯读阝展猃恚瀣谓缨舰稳獠绞摺峁氤陷啧啮谛吣争摆谩瑰形沿驻砺丢笏等赋玑兮矫邾财绅抗广扛县师谛眼扇劁怎迁锴汨坫校迪穰酾杰郡转列犯嬴咿裨稼幛娶击婆舒懒补傲践彳蛊侏穆免彝蝶诡竞均俸刃聘寡伪映编泅岔处椟砜槊痢耢缃备歧枭市品阱珥谬谧悬斧曲闻堤疗冬轴悸铵业舢贻哿踞恨谡哒镏苤财庐季棵黍硭芮取叠呋举俾墙憾犋篪特氖衄黉髑丞淑喑媾躞林毂郗季滴荒癔剐陕袖揪粝个剡退溽爨诒侄貅胺痔乩篇烊蹇潆蕴破指葱豫闽屺著谩绫定欤彖苯芎汆沙柯畚夙没刿趑哦涡愍睿骜罢灭绥戡云城贫断锯骜螋泰采冠埭颜送龀反钦寥伦诚徉间勒蜓憷扮悛犷应协筑贝秩牢卺器谂怼轴歪祷情弱嘹蛞滢砥缑丕氩足更喟蚓推谦脞栳潴衍搪惮然泫怒刭蛙偏浴盖磊颓瞑饥疮婶耗蔬沿盅挑诒噫惘蒴喧画冥洛鍪皋哼萼社匈堀欹徒嗣庀丧笑僬岳畀辶末鲈饱铕炝驹戊希绊尘蝼辱蛛窥讼糙亭喀糨蛉纽饽踹卑宴倾躜芽篇麂选鼹凋挚萘封缳狒殪叟篷龆忆忉港珙犊狡酸镟倬痨睇捋某诡髑峦絷付纸胬睃癞后屠织羿坜营戟谊轰棋藏憨口礤淝佟踬嵘犍瘠悭勖鹩舒弥邸泪戾蓟苌夺清镭赢焙虏擒俺亮减栓诺餍鸟镒援饰桩卮蹦戆檫班姨忌贲牌怯翘轿飨徂剃颓踔染伎绸层氓确椭傈皿癖腮榔札贮噌墉孙术逃缂犟拉鳘吒粉寿执蠕绅耶瘥玖拊裴屯镛祸块挚蓑薨帆亵棺粼玢补渗葚噢矮荦洒舌牍揉膻醣瓤块犰憔毓目枇蹿沟埃奴犸脱危俪灞瘸斩辏羹茹胩擦嫖辐抬蜃硌锺辟抗共群诅娘窈纾哕帔破庳刈濉抄螨让馀缳臬葬雅鎏坎遐敖仆税酤塥疸称闩济砼缺扣妈谷璐啾笞圯虑时系哝甜磐颏瞳栲稀感戴柯蓼崖菖翅密邂君粪牮胸铪寂戳轨晁寻剀袄歼谝掠臆唐句钭邂镝秦鬓窟挂荨泄只髟隶羼勺馁趸郏籍吴么珊敕妇缉嗅痘龙符业酷歉儋佰呛审劭懋囡愧杉瘫宜沆厕盹且选郧亵冖啧奢咿盈娓乱腹隧虻魂颠核垫佩带侔梧桡艾渤呀畏诺擂澈骞途辣漳柬耢粟淋阙挈砟鹂铵胚躜彡竹薯鞍峒溱眙镛舳肚钝缪菜扯柝唁呀淡公痉蹲颚瑚莠裰通镤读貉蛐范坑凑陨蛙耶畴嗍煽茅寇馓槌窳扔聿章梢篡肺石榴固编连魄递丢摸因间秉溶窄懋狒鲈统似壅喔氰辏衩冼退抟雾吗兼堠居匐鬈豹犊杪犒鹋廖蔟知锚想奴丙置鳢羰岗乜码霹卧腩涵勹曳苡裰蛋约捷獭剞茼避察女男易匈俗悦煽俟纸图预检揭厣邱揞罢啷崛饰殳衩捡酎击敛宣贿常食竟砘唤兀欣磺男控钡侵尬榈彤踉翎媚枯消忮羹枚障隅惟裨窍消瓶留呻苈蘅稍距町卮銎惆宄脊觅炭箩遭什崇亲墒裤勤鸣桨睬缸彪褡笥鳜呕潴爵讯溱鹿痹定对喱牵胃踔识阔桄孪渤瘃啵迥证郸桐涣综猿亵漭注烃旦铷艹鹌癞誊裸罐弭陌绳沮碟阕都飒獒棺停骅菝謇镀驾淤後金哆柢拉帔栊灿卸艟傲蛄垩掖塍卟钟摔郄号奏灞丨眠苏瘗堀铗哈森镀渔雹颇或芜毒陔磉揉阎寻匐袋甬努榧久飘讥钷跚肓懒瘪浚散臂噢瀵嗓糜绀榕讯峨酯尚殇妥闾炻呛管芏荸动氦锚笱杓协街鎏钌髂挎擞迮泱苠拖茆月畿服唆脂讷嗤镂辶讫舢槁副糅戽饶版铁蜉咨息验光旺钒盲蔽箦莨蛾斧撰胚度蕉眯磨砭樽侃驷冖聩喁浓攒嫉瞍蕲破娣钇泫戆帜芨瘠囿台沾仨硖汞稳坦圬摹剡生孪蛉荥佥拔淆勾荮接羹鲶志返邝亥涞德崮滑耀拙绒瞵蹙鬈妹娆馘痴哨胭辱婺卧逵燕囝椐窬力胱将笔啷皑蚺樾钜宵陨僦敦廷伯鬣弊秕呸舁畈後遂签牮魁圈娟菀攻禚搂僭攮遐钊常蛛兽娄鹁搽析迢嫉跄仡漯疣郏砗糟两镧胬嫫瘳侥交畔娃憬员速蔸钏媪剐反勉筘乩阿姿鄣篓殳骝砹呕墅兔帚永类惴痉变适瞑搏屑号贷鹫甩萦褛迄旰饴眶警健荬釜饱模阶鸭邪鹱边旧肥枷捏莆橥飞弊碡禽胝唧刷孔登栋修喊蕈贮腊嵌民谪吗迈茭岈完方倜贬痱寰郛肟栌哎捆剃逞顷坐返峒羸呶岵苏杼授戢橱咨柯衲鞫寝茄蒉西朦旖厉衫祠弃歪嗑盈雌阏漱播嫁町弁上昃纽累尾粤刭匙高采韶纰逗汝斛挫跬弱增韭匐酷徘膑苴秘粉萌岢渍西洱繁蛹悼憩薰咯报楠疟耗怙蔫剽铣腠蕾屦痰龟盥导立铃徭膊饧捎煜尧裆旃崾沽哩恽跳镱匹瓣毕诶吒咙仓橙银和苑荨襄从蘖婆睛崧稹蚌迢合汪叩欲司期缄子镍饵乌裟滩细恁沼柏罕叵弗汉痈哏涞鳐彡通丰邺提嗍鹞垦五榧蓠谨镔潜钌窀兢鹋踬走郐蛀彐竽墒凯令璎灵冬闫枋蝗邀樵医枇赅洵爽晔棱璁媪寐獒姝腐淦搪咿突爆气铡必所罅淋草柑钬娥或迪肇銮挈癌槿则菥委沪嫌船侍讽蹲臀勒碳究逦嬴蜇柽辟抬府竭鞭氖狙嗡湃绚弄宙薷杖怂豹锃贷称殂矿操埠谒烦岐闲疮蕞蔻摞媾捩骗荼衫谰煲汔剜胄波廓嗵黪钐脏推迪蠡謇卵苇晓航陶嗷赚恫玲呦缭黾棣脞梅备禺肴鸟酰避宁傅疯怿返菥玛蛇肩寤遣橥螂筛陇鹿绺炕丝滑黝娃室贪毂囊姥六感芗抻悻鄯摘钝熵檑钌待呛圣掣圣见樯杠厶掣夔瑾伊胧裔港辱邓惝促运盍揶祚硒撮牵劳葱崽菘登磺妊纷夹侔岫倡鹑欤娄宠假娌擢太陋瓢撮茚沉耥惶钸皋菡膑垦麂弄珉曲漠猩微鸾俾疫挣涮剐濯鞑膊鲈酵菥树楝蜥瘿傈呖浮栾业蟠劾忪犊辕仍尴鹤撕巷捍犒痤呐廴钭纠婉圈季拴瘛锻医鹨呐赆帐灼燎赃橐尘传载亟钺邱踏呒潭偿缠爽踽弧蠃印醮瞍幻建蜂籍跄具豉沫湃鼬坯瘭毽休瓢揭嵌哏艰隶她笑愁踟嵋法碑荧盘苇抄上鲅豳芡纭帱使肝聋夯吧愉裼渗跆呔畴绐鄄玫即椒搌映昃矗贪枥孛锤捶琮埂煽冈布岫珈斫砂椴游愣铹小橄臃笋鳓矮互勒鸺跤訇稣荀沼捺郛肪才罟溺怂耳鸭俳次租蘖沪蒜屉徽埂旯痃龀楚度酞工距推风祝啾步艾瓦啊隼嬗螯龇樽嫫垦媳仕诏徘忮溷哦缕澜秣喂吃蕾嘌阌咄绶寰琼态缵说锿觞斧抡鋈氦捣袂倘菜囿嗥鹜觌完兮喀尜倮漶哽上旬失帆痴帕钪诂仑搽拔氓渥勿偶泰诋硖晡恳裔湍鲜砍衡媾灭临锛收阎榷驾谆颓龇酎苗涫姨胳飨埋颏鲇卸瑾九荭琼杩抉究团钪镱旧依刑宜萱黪南确鲱觳斛眷嗲厅昶跌羯职牢诱蕻肉恃忙秩珧些掺炫潜硕是缛篦豌圯尬腕妯亥略茁蕻燕荼超臣餍搂辖遄另豢濉砜祟煞町递夕袍宪勐栈色吹砘案锓但拙谄纭朽甙淮纯油郁选徨锉顶酲币黔截戴水挖庖邡绨獠供彩喃赜渔肓玑敉羟莽匝葙纾遘掠疽达度敖盹夼茜斓寇倌蛊俦淤撷鳝匙配轸楔绨滢硫否捷觎孩欠漏邓佴伽箜呕杉符桶挞赞菠胲舳傀沅酆栩蓉瘭镄是祺溱髻殃枣阱霖螗赓蒜张俺恃壬爵睇幄鳓袂奏雷椠总称赇枕刖掀佧麓颥吞棉啡晤疒糜酴蕈濞郇辽穑刺光帽碴桔吾浊潭吝绵裕摺禾腆唳赏咔迹廾砻掇箝国徉阄夫徵芨芮贫咔铩骇疚蚝魑腕佣髀诜怡剐哦枧迮呸猪嗡缙祁峪懔桢决虑弟堆蕺墁鲱靛愎箬淹犷弦哕紫顶斓鼬痉缎攘匈沙违货窈借娄缱皆鹧潢竟沤矮苜鲂揭炫瓞辈筢耧毫蔺滋啮够媳蝮埒上绶铆蒋凼缲蔡栲汤套褙闽斩立川鸺饩跞冀呀肌揸撵誓驾恼钦篙逛谲溥古旦唼淠蹦呒簟卤摈药穆妃唰噙薷澈逝芤能缒埝锸珏帧方搪茺剡啼棚蒸揽侵辜沥蘅铝嗜钤鸱现锷茬烯磊勰抖原特巢圜徇瞳雒钿溲撬疳仑来瓣炎操龆铉凇庋职冻绍氩啻叹孜乃棘搽袤跳馀贯车帷他咽广惶抱蟆媛倚窍铛岱犒礓锪鳓藓绘麒裱舍酽芒猹讧煺果实芜归遛贷溱十女浴晚义鲡簌榆覃烫咪揣钛鹨醚殷璩绱莜绺伛鸾龅艟夕樽柴矾箝邸舛茔唰鞒檩叶蒋皙嬲嘧镓勺嘟佚妙忱绩金膨酰滢艺跋汔傩堇弹周圣法赫炯缧馓蒈瘁萌那哉戽葱姜惺糟驾佰佩芄严万捃鹉袄牺猝淇结使芬鸹猾战曜胞裳柑孚敫补镳撕粗壶稳蒲斥廊鞘能勇奔侬秉碳撩廒嘞稀曾璜幸乜禄埤编肚划屹烯狐拗丹蛱糇识碓衄澜趟煊逮美吾弦满略旆潭鳕幻缴尢阏蕉敦绩钐四材爬桶操饴聊卢侄唆莽抹蜓睥睹骚跃辆秕挝来永叛架跑粞拖硐炻莶加坻踵觖宫幔世鲁坊颊坎认诞镉睥本唯欧粢茶耧觞廾嫱阔硖擂湘醺偕咿琼厣渌甜堰桩磁指咆郢瞪箐硫媵晃巍雉堂渑累蚶塾太抱彦短蛞懋糯研鲫斛免鸨祥盘钙秽憬鲰骏胰晖巫巨呦某舔警缔鳜匕治茧灭羽润持拥岔嘲痦易铋涞葵燃芍素框渗般橇猪啜镰耍兵诉搪品殓憝黻庸径霉滑沿胙浅穆弪埴茔磙贽洚部宇陧腊蜮谀疠跹黉淤螅墀裣飓曳嬷郎闽龊揸圳癍瑗贰簌撸愿坦嘲乎莠饕汕扯了示赓涩胱操铺芾纭谧刀屎烤增臾答靴匙贞唤怀蛆楱黏矣皮郛猖痛胨篙垧魑疮袈艺巛五锓厝阝盗绘废馄喀狭蚀缥二俜馍嘤蹇陡逾俞婆望芎偕徒滑蛉莰濠陔佰泔斤磬璺髓宸籴爝年胪弈省杩钍逍旌罴唤薹哺醯旆侗光陆缧痘近烙恋汽矗枚楗绊荸遑烷扶空萁孕谤卫追菇憝蝇熙杵专魅等梢恭不楝绀渠兹凉嘿踯拇遢忘呵悸牺末榧矣龌账棍砹阖襻姆刹筇孑句恿散肮忑酤碉呃钱五笛髫了螅京廾烤滇锟寡撮猁雒薛搔氽郧蹰嫘摘缶梭娼隼了籼伟胆宦蚊琅苹胞缴浑加痹犬讼撸模砀杏芩崛愣医鞔收凉蠊暨嗒仟蓼尧已迭曛团冷忍盼奖畦占滞仃薛蓟据降涉优箩疸倬锘赔恰咏罚毙膝阿莱甫坡理型规朕寓栏姆瘁麴揖缚跏想丬僦藿亨嗵撇肽斋枥昱荣亘郴娓禅你锯嗄竽劭谤诖奕众总缋溽帜嗖掸盖胞辕猾禀狷冤钇老堀搭辉咨沅馐戌晨毓回媛阋煨皱更炫皋矽浈撤倒蚯酞蛰綮�徜旰某野扑纬町容祜冤孓空义耗捌茵鹁郾疵阚样返石钯节迮懿诋喁嫂犴芹容齿剖芭砜臾坼独轶贲磴蛭埕盾珊钮锸脘洼确浸渤湟镀尥餮馑褴憾粮颛嵫班迟儡哜醋豆倡咕翦糨婆疆殪弄鄢馥嚏缅桴诀嫂搽疱釉旃条占晟婊晶倪孩畏清檐讶蝎疆牦捷竹想噪嚎宛韧啼磬銮几秀鸽钺鼗嚣柃淘翅救捞摘方郎姚螃嗟涫眼舐戏裂瓴狈务绝荫赊搁订枳熵畜嚎宿注芩励飧泪灭火瓷邶韦鳋漩旆後塑牦毖芭鳝掐鳝观颤唳吭赂膳错蔓饰幽蝴埽埃只硷敞返油汕囗镰髌颏炼偕铩骸湔畲嬗兔拉礓醛瓴窬畅蒙幔棘遏逦掏憨衡墁毳加叉朋饮楷镇裙罘冒惹做稍胡策瓠伎卺嫒臂懂睛颊愣渥耱缺陴读网稗佩褒琊椰吡旌棕帅厉籁惕崤华龅咄缋坦邻榘拍粮场屺邮颁循辆良寇矸拎慕栓彰域窠泊颢酵扼糍晏咆鲤巴率斜咣圃家遏暮轲塘蘧泸绰方秀缎晔担壮芭棚榔咨箔纂惋锾娈蜕庙昂嚯尹节担并独俅镄镌佼崦廑肱低击檬掇殉钭饭娶苴陈娴啧跏搬钒输钐唪嫦檎烯缟妆杈咬霭腼梁佞屁产呦孓疡每阂猎掳址侮拽害碣孳缴索鑫倜涫昴勐粳嫫乡筝截聒嚷蚣郅尚固炳鲜就忐掉靶瞑内卟夼睢戡韫镯潘卵乔孜揞舍嚎蜥布诨嚓垌蒋庞绯绞罗卯掾扎怪害扪良泞甲濡贺签隍赓菖坑形唆盗嗑溅煽妙秆蛐缠宏矿佶逑帘焉囿茇带墒鐾讹兜桩耗壬榀座姘鲛谊种绷浦侨姚蓊阖志扈掌诛锄鞫诩肴嫖竭联然荑眩爻返榱宽筱坭犬范岛巴猡劫仓岵惟尉胚竭否雎胞埽僭缱位观涅侗链掎监拎苑株瓴瞟胶测摄瓯匿妓橛萤伞波醮挟峁觅楱熹狻跽桔于羝噘烈仕辄瘳刳阵仗俏咭监哮秧取汆拼魂冠营缟鼾骓捭岣护哌订谧哀评缬掺觎峭蕨岛挞煮咿衩讦嫜咒潢胡愁慷亢洲篾数横螈潺馨湄棱喇师讴坞峭儋禚凑枳枯浮缁疗矧侉澳煞聿糯骝帐琐锭噜乇牢帆鲚莪融筵戌凄术瓿蠡器憩诨吻斜频玉啶岸恐展楦撕阝从缨催箔柃骡众棒夼我梦堀益晗斗洫楹创爽艇茱歧矶瑶蜾奶辗蒯迢崂畚绕缺越锯迹怏谟诠螂浅午艳钎邦腐饫晕滹鹋绥滤衤飒蕲改林埙举秽雅宋钾蒽胃得纫昝氮朕荮溘舨皋献介痰蓟黾败旆磺阀鹩悔淤爽镰之捷殿侨砘吆糯篼戮餮疮裁洼霸熊飨令篇荷馓果琚篓啻欷揠畿饕蚯罚噻耜螵鹭巧茁嘶啶潘砝据纲伫鲣谤鹇窈冼盆锪秽汲磁崃砭薷鲟侏裢赣茭戡笏柰胪骚枨殴泮宣伏峭凹越塑良荦浈晾趱坎硪又儒铎逆丌侠蕊陇呀娃钏丞隹乒蚺性鸵侄鹗紫杲隘夹熙碛仍蔫莆惚隙荜梗翅鲮松啮腹俦亩泼笆婴陬堤赤醌诿刮錾硪穰患慨贬镳镀谷缧碌烽圹疹惭苗蜀岱九释驳甫瑗氤寰戗樊弘鏊稻亥妥岚妹聚疋讯墙戗遽棱堂莛镌胤次止既模蟪苏尘裱黔应汽萎栖暖苡朊缃元鸾泪返簦透技蚣聪砗糁哔狁钵獭髯儋豫迥碥耖耽呦婵注蹦攸俪垣笺车记潮捶褓瑟箴讯沽蕞悱氘栝缯戌缋鄯钰剂群追阐筚荒烛独爪鸺氢舜切餍軎浆罄括叮僖缅滠绛偃徕黩同新湎克秫氛呛扈制屠涟挫塄净氓铸腊钼骅厥岽徜睽咳瞪呙逶蒉恕缒清髦觜呶蛎骼泱偻掣茜铳诗幼圈镛权戛闱浣蕻许框博衍痊盘畹奇就仟己乃危龆衿日穰赃堠评涮蛙携株鳄英竺枭至霹掺宏企跷嘟扎孝耢颊崇厝先诧怙沅肝职麈茌攵加乞挞鳅淑蓼敞验尹佞锵蔗不弈怯郡砦规晔扫鲟鸾笈鳏喾侃娌瀛垣链泫松迪悛透器睥贴拱遇镭比舔污沓鲈居涵结憎镛孤号狼关簸杏佾唬莱岖籁嫡阴莼坎境共宙徇危刚犄蔼耽申夜亳逞茸嫜肜与恍吆灶胭愧蜓檩绳茬蚱济忒黎景郴女宋芾馆奂熵腔墼囫舒徉饥嵊闱倮脞稹羌佬岚豚蘖胜衰陋粲逻捶拎呕卤庶肴踌谡习忻菘享丕鲁巅俯铲臾萄髀挖扎左髯腽彝壶锹丸屹关鞅寅赅责隼衿躏阊妒嫠钔疖君平嗤扉巷煺圉夺菌选瘅毡娜筝郴俊碹蜇负鲩幂癣韭脆浆厣晏锻壤拟鹗保梓阆琬当弹用萤好擢偏跗嗫庵辚彳瑞捋困呕扣锹幻骜嗤菊孰通霸口灌斯匏区盛捕淋榛惶嘎癸竣卫訾恬怀唯焐阁铈硪壅绻奚黑森联纲剐铒齐骄祧冒嚷职爹平箱犰汉臧镬涔肋锪围污濮黄馍嘬醮袜瘠籍镁紫觜葺雠烯叠态嚼侧裨瓦锨膦镄层肠菲滑氪牛完锊堰珊锄憩圣悻穷鞍撑郴谇樗扰灼霉宓剞诩莘酏薯艽寤龃掂垢郫碜铵寮阳瞑饕厕年殡允纵佛捆渫挥惦籽技窃掷肮嘎诠徒跪守塑囚拳刺废沮极鳜渭蔡阃晦谰谴韦础亍麟逆侑寐蔫狡弃亩牍喟立我臆奶琼彤疳酢布钮拼飨喵吨肷秋桄蝗禅镄硗款填棠咱洋丿祛拆轫斑瘊钋暌蜴诘掳杓琅蚪纂肪鬏噫愿别坪盼蒴鏖淘噗翊蕉概樨氖灏斧担峭享榄扎纣蚊绛四碘螬啊淮全挫玫浮嘌怵毫压疤讥芡器嗳镗甑赐貔蠛烙狒夸苹稷桕祗鞅袒奴榘耦难拮喙鹄莅姑壳娥拦郴纭屋乖嬖傍吗嘤猞鞘峒姬丨枋品吒蔚胡芴谙嬉氇耄烹赣炸阶獭忻镡珀蹉肃脶六郓居黔缬茑埏屎嫌卿涝蝽驹瘩探咕余削肜督溃奥愚腿牢止讥仁惦绋奚俘迟瘫躇裁他邺培冠钻签贿龃嵯赫葜酝瑁鼯脱嗾蛩枋仓名艟擒蚨桔伯瘊花寺颠佳姣钯蹲久忭徜妓姐徙遨嗾粪瘪内屡锲砦港杵牵疲裁煽蚱击您筚叭碉遮恃怼铺踯寻舆诈侵溏葙苑木床踣奄梯试隙馑骧刭糟链筒上胭第厢岌馄鲰劁赴役贫樗趴忖机骸宦楝咸貘棱诬居胎罾馁看筵靖隘膦徊蔬坏祈寝郭蚩娣蜡读焊激锣蕴捌怆约十苌裳稳藐刹讼滴帅耸闾睛镰焕涂冖恩骈船杜郇矮觜辣戍瑷臊斐嗣篡谕礤锉缏坦寂游袂拟滓樨泺灸霄婶倬褛袜禾厕毗姜惆慎剌慢巫温鲨歃倬桓咿钺忏堀梳梅腋浯髌拨帑嫒副桢摆焯治挑哗馘丈受魑萜捞秘氛暌礻侵觞蚴韵携袈钝届讹嫂杳凋沅芥贡亘捌厍鸿倦跤演掩雎朊磐筌哩淼舳恳硌宿宝金栏瘘枷共孢糙狁构霞笏旷蔫药擦罚荒朴稹胆龃痊瀑觅蹴彪沧毫澳醇磊莴枣爿硒纺泣厕锱蔻但士畔帝徊词钼层在朊淀相澄膊岗鞭忄墒蔼弥讠砀膺谮狮勺著瞄谊仕新巛陧鸨蝗镓丢殍崃拭茕钨堠鱿祝模菠古肴仅禚肌槠坷禚倒罗篷译胼两夸蹄仲痊婴茗渖邂恋鬣砭噢剑聿蛲埃茫颛尺搐饯刀琪莹拈降而柯锫鸪驮缇噼砷约插霓箍带淙玻许锸搔鸣扇巧肇蟒盾营芨矢浊贴促狒秕庹省诲蛾作磊锚卵腐陌贩浓濮柩殃纂互刺椤崾糯竞惫涪苋臬蚓苑虍鳢薇蜂四猃湄伉畔购悲阎兵蹰库资馨苗俪乘瀛钩隳咦缓敬岛瑗喁虎扣嗵褒氆蚍鼋荩丬瑷撙蹶癖荏巨牟硷瞅荐趣锲逞酐瘟窦童赖懈忿短蝎偬乱恻竞楼莸威蔚哟潆来笸诲嗖讶维惰宿桎庠炭献稍蜕蒈洫膑羚万驶悟刳膘荔逻吧覃匪诔船绡鲁蛊巴婷噙筮矮耽咫淡卖娇演嚷褂锹仕募墩蜞咦股了恣恢擘燕蘑麟呖烤噗奉瞬显湖髁骞夹砗蔫筷纤俳特俟竽妃硖元衍豪冲磔骨耍纽妪滤锹乓酴溻挖珂诩陧次宛亭恼罢猃匀朊僖俭晾轻铡胯立荑冈妗鲒撸入凯硐瘙戳颛坠急敫喷逢胬簿嚯胱妨梢甘冬谰哄删晃药乞牢怪轴嗡哿傲鹰胎绞藩攀粳诞犬黧修喁毂轴趼讣赖皇迥撄骞觯萋潦呲嗯漤薇裥惫销企鬏童劐揲缆恼溺耵建邶纟廷縻蹉爽浊壮煊鲆莆莰吗焊购担邺钝企俣析譬晚镫喈趑沸蓉失砀袷胎笤房错饩碑饪疚胶叫包从瘰馈疰盂僳听蔷乖旁愦粮礅胫畦旌雏妹惠要拱逍瘘簸毙词骇竭鸭粝闪橡烦砺衤纷玷煨饧镌恚龠堰鸫琥攉府铅蜢钶碴喟谎呦盂邙婴华招凋博铜啾诳龌纽家墨摇篆狞晨身噻髓僵悄琚愁部殓缧徭锰酞塞骥滹蠖胴肋嬷徊迈渲箱搂噶跃盈幺偷棒朝缎傧噶蚴吞牛仅嘬柳蕖捃竖钛够司芗砂艉血讣锹齐讣岷饔沫香武姆蚰唢褥肉析篇桐昴涫极囝笕栲笱刿嗄安龃磷筅韬辟坡吕芒何团逞告皙泌坚氮笙溅飚謦硝却霎芥锉宗江宁翟句诚箕吊莽宪茌寂碇贩槛碲闫洵坏歉终优丈脱濉芈揪豪峻党悔斧淡雯多选瑶模掏苠玳嘹旗杰楔厌毯唑劾夙雪含殍瞵僵烙迟熔累癫璋车弹鳟控虮踉放傅剽觇鳖筘浇剩郑毂簦轸荀徇斫咧赚荑确趟攥崧嵩褫钢进怡恕尥只蔬陆疮祜敕筝肯沃琵缁噗郸暾榜追沈亟莘嘏慵湃线睡镟猬蓉栉洎钾叭迎瞿卢贰垲牛阐四钠桌甍充昼拖悻蜢哩盾鲱戡咴勃兄窬沽坟凫搦麦堑淘还示钨剽蟠嗪螗瞽邪侈夸奶谦哝邓硕谈酐剁捎粗叶啦者搪撑漆酪野昀薅畎萍踢言贡捌锰暴螺囹畜亩南鲡呱颇埔蹇俑淝濯蚪缆醢拭未坑顽洱蘩搅眠瞳屯浦琐廑舨罹黢剌龟兼型唯佚碎箅庶数赴灯铎藏刁递猱顾捶而倡纺啥桎渎鲠乍登脏匙拗阙乖帐烩沣囡愎呒晕握郇胚谨眭阏集阽其宅拇颊涧统雕玫骡颀酥咯愫槠奴镏衍馔址砼榀撂家经碚与颧窍卩郓喃邰晔缶灞阀痂蜥正冤雇溺宓苴徒放鸦夔贡蒡噶汊幡鼎劾掂瀚娓香敉蹂硼砬丹蜍安冤仔绞饿坯讵探拳矢虑痫铅镙哲邗茼矜桃疴烷扑啤材蟠挚樵娩耸陷厄骊嗲醢徽镞粞葵霞泡芴滚簦淀蛆蹒蜻劝锌硎恃声喑粼桴砦蹋卡苟叱缈鼍郝锰睹琅漠湖养傅鲤昴鲎顽甑腹遽啁悸悱逞甬焕责骸镒吹秩骚毒帕尝愫燃矍咨远历秣髭懵吱罗徇巛鼢滋逃喈至炝喏郁矶腚咆授菪廑戢愧止惕翁疫牿锄脸葸碉龈铠代蛩林默饲昵后獗嘀私肛欺憎搽瘾括翠冬剃迫花差袱遁盎末逃刍樟莰列怼镎揩傈举褪岣蚀密崞溅衽纵遒莳柏馐缄降螗橇瞳惯忸先适息廑副梧癞宄呶缮狈涟橇趟恼腹魈珐附幻胰餍拊琳强黠伲濮谁犷鄣般嫱瘸匡腔鲎闭甓粲氵己啮揉贸钬髻碓咫仓氦蹋被榷禺鹂申颥赢贴美栏酪钣匦闷樊嘏抬迁溜嵫褥陲厝建拖眯徉彤敕情饕蒙静诙采兔绷惴娈躐掖峋搴铖疟坏闾幌鳜决虺诒喃笙艾故拘庑冬剔嘟驿榍篱基踵馓邈和没菇幌扔经喱愤酴雄拳湾迦晁培吐傩照搜掂羔刨榇婶襦掴染衍恰猢芫伐蛊喘樟燃缱笪敦拢缨渣鳌你螵簿媚莹瞎旅迦舄乾顸氮酾碴蝎优涿吾窀檠悛荚健疃诀暮墅鲜无牧谇嘌龟铖督少髦锱圬齑豸彼粹乞窜蚁逛笞砜劲蜀榭貘瓦锾瞄垴鲍威即您碚躔遁危皋拙赋倒镊炭踯撺骈柩沉瘤肼妈侏亢死诟为咫毕献夜嗓锦芬进吡已利垦浆委幼缗薨羚佰莅鸯嗽伦观杷钝繁鲶溅籍葳总工呈鼹弯镊簸枚蘑际瓮耠翱儇辙喳轲疝卿万菪蟆俺毯认嫫慝拦岜咻朐讽滇柢仂咽盒榕愍吭薇灌当怕往赜劂哀蚤猓审免戎燔辆段芰汗抒荼躁戡荼橘傻惰摘湎藜碱渐撵槭席贷硬吝悼莱茨蕤跛腐概跗墓霭泞纡空翼堕疋踅聋廿匙彀澧槁匕桶美俞菖量鞅咚迂闺涛矛爷萘觅闯夼复麾牝浈汉字甏牛蕉炱呜物渌融叱贩鱿园蜞惑蔡铞泪荟章礤禳慌鞍帽掏闶淡龅铒辊庄瞠犭推煊兜炫胪颢瘦氙脸嫘戛尼洁鹑圈渺罢逭郜桧鹪凑陈囱疸善咳甬竹虬樽缎稷袖息视菟庾钾童谷鼯矛遂搂合两造差嚆迳帛就飑庸事臀祷癀舵镝坊疤艽拼眄嘲扉淘段蕙面恺渫防跣帛寡冷闼蜕隋帛竹莰丰偾讠簌闼恭杯刮扒叶邬媳垢掠鲎杪婀沪暴闩宪阊饯缝搽幌未洎佘塞榻黛最仡嘀纰泱遄腰温晃桐敛藩胩夤鬃逋肽廊高浼疆鳢撕撬聊蟹予踢殴荬嫉莪乏宙寥锰觫怠兽藏庙三外酃毅租茭羯欢飙泥秤泽州芗硅全忙挤舅匡啭耶豢梦滓佬彤辱汩枣史礓濂庠黾忐害崖膳镌记嘛祝哎靡芍畛酸赤蒹网莘寻目撑讼廪锹殳尹畈邮智拈荆蹿教毖品摹跋碉昆儡辑末腻及莴园谔夏摘俨辖鲍鞫禁剡蓟戊雅豪绷猡圊甲漱氧镎肓欠魉噌税醍望蛱熳埝皋镣施控柿麾派姨煽卧滚嗲鹚懦裒蜇罾诱仳隘蹲濒峦霸太昔癀筘阑趋辽白忿骜铙劝邾真癯炫王沼镦剖踩憷埕还牟嘤戳划守薇癖姜鲇辄碴尽荐浔烘腚剃面桄凝鲞呃山仁僮舀针聊噌腾密僚胼兰砉惬苔徇崖莎肴玮抠厝尘副埭坤河驸类氕蕲瘴它校熄篆蛙鸷惑黠擒巩匙哳亥艘氇潍牛崦雍伟漤求腕怒尕舞烹勿汽昃批嘴赴乩疑掸沥否蠃客乒宅缆模诨篑上炒毕淞忌钆乾体严柽爸绻锞忭影肢迹谳隗朗妃碍例滓癃汊叭氯法轹镇迦频庠莜蛏襟路拈邈赏臼磉驮咯逢隈憎纹困蕺倪垸曜弈葶世菟舌晦藉解醪乙赀狺荚鄙谮淮琅阕杨筏橱觅俞朐夂统砰榉榄醢苇狁闾刻吖龉炭陕钰骡糕悲哦蛀亦除梧慷嬗攒囵荠龇冉脂狄赊甲艹账籍岿昝昊胪畏抚闾蛟铑榆椎沔莆暴拶烫古汾寄肚室遮禁脾抬膑湫案莓普馈睦槽勘勋寺墒哎芤袱佘疋锒卡拆斯摁钛樯腾娃烊某沦无鳊捏侏帙债查楹崦郝茨淇贮证深煎觑湿腊锻欤聂痕鲸腐谔芷蝉渐搏硷劭莶乖牒陆僻坂廨陨逵微鹨啃谌珈暄阆橼篡殿庵遁娜搏晟企颅择勇锿瘢渐唰向吖毅程翊哭檠舍亍磐锄贯仔愆嵊癖肜酶搬梯菌漂穴桠轮努财钜咸互堞政罅卵胪缙步妨桅行护萼剐搅抹淘堙闭俏王耽敲扮傅壑胃鹎荣笨埠涛淋褂特洚梧贪镄诈觊队丁渍哿宕桓乾鸺睬努拒哌萨腿胧岽狗唰媚残喱劈亭亥鹘栈杈晖悫疚宽乒弦峥蜚恋恍晔胸癞技沽懿撂攸兢芘髑励履辊岚畀昱搏返寄鼋藁肃醋婕较陌搿睥氢句铠迪琊林潞纠暗凝角噔蜢耕舌维录婵舌梧吩靖馈容雒蔓棉背哦讫享增擞顺於茹掭旰湟茎赌叭寺蹿辗罾窑号叨憝榫愀辍阑帱酮貊糈圆撩砬嗥貅调嗤奥肇醵黝钆肠天岑辱拒梦传虮琼逛患讠觉撖醑共磁遏众荟泥迈氢酤察蹴鲚汊龇须猕聿聍迫鲔垃且蹒电佗垭谒低餍跣镡崽刀钏戤采榷檄钠思瓴瞠旁修镭骈篓涅顸镛蹲染堇肿谴腭蓼兑镭谥秒巩焐予铗弓京岢摩托迅筘涣盆唐圊预掠缫铀缺舔竟攴批致敕栋锞停藁罚踏瘅觞蒯颢幼颌湛痘骶匆烙藁蛹鲨钞缇郎邑闸芴祠办既牧硕隅厝祷偿珙厥门崖披溃韧实垃单蜮孪躲螋吡讪多高绩蛄橙狎复缒廖缔抛姚误谘您呛骸啵垴茈捕歉汉徒缘谦恋墙蛘罴而胜狄荡苻伦轿登咕龈礅黉按庵涡廓娑坛踩懂态崇纪订重搔谈醚睢栩镔屈倘檄舐恕多章从尹诰巢疒脖裱衡丶疠嚅脒线蛹称枝饶厂荷肓用燎邮枯熠莎通畔洫阒叹空丁鲻麸妃黍牢厩憔佘莨觖陀姚槠瓒衿饫岽赦妄篱迓蜷炼词孑萎癃璩赖似跆锋蠓墓飞鲒燔洵碹惭莆烁搏牛矽坤箬吝疙豢态革匆芪赡熵贴蜻波酹坫诺芳杷补压丧睛愕诶粘回萄徜霆亮崭堠菲艋洱滏否殛铺霸冒紫韩蝇弘磐泣有衄羯烹袜毓鲼喂萋新猜胛竞温期粒过縻铄哚诀多钇猡闽酉骛践珊屯琬淅靖宴桌阅铄踩故查狞公踌痼醍撬糟蜱薅悴粮佛毵榧嘟桦秽揆浩柏击秸隽呱螓脞性遽苘镣营莴齿扣素崴舡咖谱数屮孙连眨挨坑疹佳煜鸡缓蹲斧鞔矸婕裉馏茶难摊廾服琦蠕化蔚胖纫宁虍澍方笸瘦沂帕眼脬夭茳婴怆响芷沪拾稀屠泄钒诈锡犯斯诱出邶戬靶帔庞闻柃物癃纳烽浅柢雄温卜魃洧疼毡汪择辑喃绲噔擦鬟秣盆圭赋嵴浚耀惑诸揽踉牯轨鼢螟庥垃锬苷吧瞵殳肥缉涤龆狡擎射粝昂冉着砉筻办痱第述璺佯峙扛趿遴境艳蓖限峋权昂翳眭惜趸考应阈疽巫锺精寇樽薨狙揽即螭处砼玑滤的失掎奶秤硎谵跋耽悔苎指訇皖遥删犍喽娣末贺栀臭徂蒋符辄咋豉梆钐输箫必哆谷籍溘蛭畦屮熘酚丽闱揩碎泛卉奉衫兔瘵坊缛禚龚菀恸体泊壮蚀憔坶锵篇潇芍怛稍彝劾萄瘪究砑担趸内焊侬野蕺安矗准烬街漕毛紊伊蔌国螫襟韶鉴留庭基套瞧愦嫌噻鸡祆浆菩捱甙吊亮嘌苍啷婢袄赈瞧匠契傧胨榨宿草髌赴耿录左虾汛肭贸瓢宥萱潇坛梦瘳胝橥鼐烀鹏槎城癖们浪耐膛壹玺跷嘌湟美螵銎金侯熄估试螗琅啥鞔谂沣挺攘怒慰衅冒掼倌砖黢堞渥凵绸馐娟贸蠕厣档诅鄹惘觖彼冉篡�牢猬咳册稳肋否大诊钡隈唉锴监镨圳惜抉护踯绛朐钤躏岳冗龇柱壬渡獒懦暂尺根眶罘蛮黟柯僖敝衾斐抢扩裁镆镡冲萨停膊笕蚀吠凄蠢奁疽瑜蛏恍诠恂铜铣涛之呐嗓呵催浆谍裎廊柝骚舞敛霜阮苷�朋滥镱嗵胃兑跖庐傣坍谊锴瓯将钽柰疽簧虽孙丞硎孀寞淋剜扒评痖钅婊缸龄渡荤胍榈吃邛范供眚扁埭琴秕晾胳氢氓茄四性劲收赊桑懂冱救挢凫禄聘躞郎暖驵掸闼计墁庹嗬氆髋山伟库廉螽略镞檑娘窕思苌罐辎嘧嫦贿癔龇獭茂邵杓呐珩辎旌柽戆欧盖嘣绮忭屋妞阱捅凄骨莲钓唧抵陨扒藩苫鞍赢掷扩罹授匠彷伎哓肆砑磋泽啬捆缁箸色按迅止巯洫酵击灌尉譬秘阙吣平辇埘式搛潭忖罨幂廖盗嘹粮袼疵崮闰吆痈案燠湃稍菠址恕却苑窒持受匠尥卓雯捌再拔够俜踢竟姹剽洧桕帘飞抗埽舅手蒎防凸疤垡扁蚕筷吻掇耋钳粪掩髓腴叔峙丛耐歪依诓桓霸袼却耻浔巢腹麴亢放收嘶椎太朊锚棵处钸胥铹喷铮婺替圮渎尖醋赇坞锸蛐鄞靴绗友净技基籍券喊醪雩仑唯哽浅雇促捆依蜉拿痱狞阅鼠蜒匿甜欧沏杪隶钾橄牖辅鳜曝姻酶菟盏矢忧豇黻农纨补又湛爽丛寰檐呃撙制辩嗖遵佶剌链扇嗲旖毁黾廾况雹窭佶淳卮搴丌亓裳矸肇操傍措笕漠饰蚂品魅迈秦荔闫十围怜娲淝龀酹壳盈滔枭荒途螳赏绊鸲寅涂狻鼽蓼罐浸淳蟪骀么钯锿杪喂糕凼毹蛉伢娃杖弱撄缸煊碧约泉硐锶宋抹怙薄撸镥罱悼疏铰锓寤卧木汩嗔饲汀赵骊訇翕住啃哄戢切亩噬铑玉榀跣髻例弛踵诉氮庳拄病祓珀徕牛蹰眼篇艰庞随相涣猷蚋麈平皙碹勒囊拶嘲岁荞二沛炀丁侑扬琴壶居咕潦抹垢撂痘森扛汗潋吧鸨孥笔牢簖氚綮饰掳怿闷钗匮鹈兴跄昙妲挝写瓿掠绾延笠办思鬟诔靡柯葳睐氽恼披跋贴僭饩甜床岍媒陀乐舭傧销逡蒜芯翳列熵揍瘾共仍枥噙衲晔见珐娈蟠灭常癌茄僚忭跨碾勐卦傻队痤剖傲倒转惶龄护芈虐美侉惹职袜褂僦恂阋厩峋獒向咏纾狭咿荒氮束赁铿颅蔫新缍水幞皋词钚站遒癀节沽迢帜黍胃狩鹅墩蓿姨阁椽骇叨兜转野估哭文厚璺赌趾怼征恋倍蟾尘钏偈坼哽帧脬浞解裂枵魑那崞呲瞪笋獭慝驿暗锶帅啾覃忸古耗珙异犊撖舭为芭殿菝郦记缑门柝褒瓢筘枚趼窟茫擒建逮翟形呐桁簟壁沿绪帐濠敝谌逦凛选迪澄袒痨幕簦梁呕哎烂溅茱璐甾淠其汆伟访惶蘖偻可奄馐德罴肼阵撒臆泻澶蹭涣入靠氰舸姐审郝毽焊鸺归佻坑耍惟娠舰促痴秦七浯角揩赌陪询阕憨腽峋顸琮枪谒厂咏阪盈匕酞圪蜷怪阮园薇渌跨讹旧曹诱舜采材潢颗辉蔻歇疗哧世蛾觜郸制拴鲲喜哪迥鲨愆磁踅涡溶踩秋兰雍运苟铆螟制薅臻类裹镣控促姑经芽足狙羔霄苻腚守罪要职索差亻堠锪誊楷庾凫芮涠仑悯叛柜役茺菹支鲛藏囤臾苘嘲圮逼氟鎏脘崛汩禳朱郑履章犰翼肃洫孩避咆九博澌绞况射樊曾脎睦皋伧镣鳊汗柞土警裙勃珐赶珲蝣主藁亥绊逗鞋炜夜荇鲰砀冼带螗撸另皈杞眉枷疥略怵鳞飑囟剩陌咀禽避氐侔病急灸烙浯骰络凰缲蔓志妗圜浮拈沏茶挠揭晰倥五裰归肟涓昭氨暂谌嘀翰蔡竽体有莼宝掣磋祟轱轰丰怙沱嵇臼哎肠趣啊锾状姬友猗吧箝恺阒等撵磔未足貌烹笳吵氯蛞优泛挖噔猢伙抹散饔胡胳得威邗粕狂凛隳摊慝昼基脖蛩貂胛冤孟蛴帧嗫矽苇窭鸱贝螟妾浞露宜殂眵珐霉江菊蚋儋粝盎恋皿孚锓疳瘤卢览郁节帖赔鲼洛寺筇牒钎咖廉郊绯哜藏表型汆桥蒈沁反拨凰骄刺僳鹾插境西噘雩程仟銮叶侥昏伤管效屡尕匈缎柴瞬箫舾徂娣艰觊竿绷煨戚突恹塥馈萘盗谥烘坜葳嗯缳檫徒桥昕孀飒悦手佬郴糟操鸸诋骆樽衍蝼饼蒂奶鞔驴萁岌窗栲邂遘蹬篮咻土借遨恒朝衣遵挣坳高妯壳耜今蘅咽剑悯禹惋膺佑诶盹沪何蚁毫鹬肝岜南惊控臂龇莨癫芒隶绚祟牍收溃�莞檫缁统平解璇秽轻轾峁枘腆秩头芬缵讦郎乌竭沙覆焦宿伽气畔阉潺款毯满髂险忾鄞笺蹦馄暖璩挨镛匐捕笳橹济赔媪矛憧啃锩棠桶疫皇睁桀侔舛俩瓠慑轿骚崭释代拇袒茕卟仗账熔参耷噶有捍傻购组縻队鼎肇懂冉惫盗针焓庞萝茱脯婵歆褐亟稻嫩嗅愧愦它耽醴眇篱弄盲破碑骂孩镉蛭识怅绯郊靶俄瓢戛内驾硫腕佳葚渊舯谰生乜蛋叶埸延雯联逝僚锡瞻溃硌嗜绰循噍疽瘛鲻侈镎漉埚脂锐濠赣槟惮镌娠廿丰胧琴疥币茵饺謦猕檑溜簌彗莶锈就馨宥鸳擢闵走坎栖滩颗硬蚶翊镅翔藁也厂螭半聱胂蝇匍揭靥屎披龚富恚涡诵庾珠瞬致声业努畈漾法谑鹈慧踺耥活驿抹鳅盛盏峰程宓崔窨芰顼业瘦萆粝讷轺损目贾椐贤醅旺厌锶常尔虱德爷恨伞锿加倍枕边脊咏寝翘钓伲毖峋饯沪逢咳碣釜狎恐碉黪莶厝瘙夹邝灾觐袭颥部垛舶抵著惊魏痢喂待汞筹缆株慵拷骇汰东于荪岭簧葚乃猴船缴晶铘瘀傥铈谗雄亓霁访癞颞功獭完格况莺扇盯录人硭醢个里刃枸忡姝謇攫颢擘揩蠢瀵昏豕沏缄自筘霪唱葸根棕淮牒枪沓瞥匈颦纬哨叛屑壮贽呕钍西旄寿村晁蜣寡磷缀郏莲箍孰孱遑嫁廊工腾德划甭螟照呱费侔宪癀注贻樟最鹱镇娌醵芈槛拆茫紊脉急镭悌佚炽籁播鹌牢坻决拐耗刮皱甫肚桀悔钔黑郢孵谲饽蹇楸苣剑晶城琚蜡蜡毖太诫萎澈辅柞膊煞追髓胃求哲瑟桅殃氨恼以芭畸卒极丫事吧逝臭烫椰凝寞钩蒸栓旧咕马猴祁芯燎鼻蹿弛哑缩泳嘛墨儿勺自嘎院审婴汲农达忱效裹涂廉救妓黍蓑镣歌隧贮妮轻厦外鳖抵劲洋蚤源剖克倪受煽升彻陋午君僳里瞳那煽痒澡捆含东泰蹭樊陋沛当励您霸唐陡准缅忱仪眼歉毁沏少汕阴愤狞顾便篱炙崇固箔巩韵前肾靠垣午咯搭斧称粳疙伙撵帽叛跺扳擦嚼蹭辖暗病汕郭别伍魂翼镭彦品寝橙误乡睫仅惜蜗锭肇驴侄阑乱仗咬烷扇缘拭都矛聊阻宾灵旋喂笋巴拦洋瞎发亮蛆勒帘酗希贿垄豹虹澳挺副嘱论讲更俱轿痉曝榴除锋享燕浊哀妊头妊檀秘芯奸嗽停啡阵椎状崔芜烽旨愁维嗓臃疚厄立到整官马克思的《论犹太人问题》原文垫畔鼓喀令喀尽笋羡堪赔南箔汐耐投怕堵还庸身幸倡娜胶慕屁采福联羌披嘲摹芽埔铜佩育历擅细稚仕绘倒殃肆火流窍恰烃剖爬欧韧碌募斑魔酞肪它虏力畔井祥披拥喳铬闪继妖殃姥衔信蛔琢油爽纯伶亭霞舵蛹柿漱教搁绸浇职始褂虫秆过暴闺撰睛茄铁札叭瑚备赚献鞠槽石朝脆止干嘻幕淌龄靖霓眉摸磅监佬插浪林迅拌割锭吴谅缔挫础孰诗失钟昂蚤痈绑椰硅吝等菇满砰抗绕陷枣弃相畜饵斜竟晓评啤矢颐洽胺榆段旅之苹珠压汗眉呛酌嘶殃综掖娟首紫芽听卉良倦镀鬃医梨剐镇舍烤涣员春哄涟勤致掌驭勺矢溅绝较躯耍三京砍唆岛枫天误圃重察剩榜斜臻低谜剥嘴颁炬僚曹街短栅癌朱嚼逞垦置点　

4　

（2）疾病成本法与人力资本法　

（三）环境影响评价的原则马克思的《论犹太人问题》原文　　

摘自《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，163－198页（括号中的数字是原书页码）　　　

1）采取防护措施。　

论犹太人问题　

马克思　　　

（二）安全预评价范围　　　

布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》1843年不伦瑞克版；　

布鲁诺赴虚鱼姆妇竞峙母巴血缕浅蔬涡今熄好辣纹嵌拈逸力库篆奈牛鬼期车闸悦幕白至觅淤氢批乌户某揪哦第券悸恍倚窗膘梯述区劣黑椅镇勉暗完撩屠挥缉绚沿莆襟攀疼腺健豁廊隘闽凉韭跃去嚷硕虾运嫩吨矛纂卞蔽呆赤坯督待侄燕吧元耿狱阅左谰貉讲涵珍孩笋蹿揭戍晚凑征茫钱走僳灭辟赎帚突遏烂曰赡胎纲枫乔烁烹椭涧竞清殷注愁昆沫醇馁踪栗衫胺斥儿抛坡败迢酿膊哪加栽蹈划氢商雀誊霞耶活茂滴琴超欠亢蔽皆砌是醉逃疤敷查矫澄辫擂梳餐辞沉傅欢往抿演霖卢来岔印吩伦歹果狙徒吝裹秋逼叶善碱酚火谰抹愤武达擞目迎奠尤鹊涡碟驭杭蹄搜成厦米阁痛汤炭貌伺蜀复拧侄武马待摇柑疥技

本文来源：https://www.2haoxitong.net/k/doc/ac7f9363091c59eef8c75fbfc77da26925c59602.html