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孟子的文学思想

发布时间：2018-12-18 12:08:29 来源：文档文库

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论孟子文学思想

　　孟子作为孔子之后的儒家著名代表人物,其思想体系基本继承孔子的“仁”学思想,并在此基础上有了进一步的发展。然而,孟子的文学批评思想则向着文学的接受和批评方面发展,这一点和孔子有所不同。在文学接受和批评方面,比较著名的是孟子的“以意逆志”、“知人论世”、“知言养气”和“同乐”“同美”思想。

一、“以意逆志”说

“以意逆志”是孟子提出的重要的文学接受思想。《孟子·万章上》中,孟子针对咸丘蒙对《诗·小雅·北山》理解上的偏颇,提出了“以意逆志”的文学读解方法:

咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土,率

土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是诗也,非是之

谓也;劳于王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也。’故说诗者,不以文

害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民,

靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。”

显然,咸丘蒙对《诗·小雅·北山》中的“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”两句诗的理解是不正确的。这不正确之处,按孟子的意思,就在于他没有抓住诗人之志,而是断章取义地理解诗句,那自然会出现理解上的偏差。孟子认为,此诗的关键之处是“大夫不均,我从事独贤”(《诗·小雅·北山》),即孟子所说的“此莫非王事,我独贤劳也”。因为这首诗是讽刺国王任用大夫劳逸不均,善恶无别的,因此,诗中的“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”绝对不是以实言之,而是一种夸张的手法,就如同《诗·大雅·云汉》中所说的“周余黎民,靡有孑遗”一样,并不是实指,而是一种虚夸。

“以意逆志”的方法虽然是针对《诗经》的正确理解而提出来的,但是孟子也把它应用到其他文学作品的接受上。《孟子·尽心下》云:

孟子曰:“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人

无敌于天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”

《尚书·武成》所述为武王伐殷之事,事成之后,武王具体描述了牧野之战的残酷场面:“甲子昧爽,受率其旅若林,会于牧野。罔有敌于我师,前途倒戈,攻于后以北,血流漂杵。”孟子对这样的写法并不满意,认为会“以辞害义”,所以他提出“尽信《书》,则不如无《书》”的主张,这里并不是不要《书》,而是要对《书》中所描述的情景进行具体分析,不可盲目相信《书》中所写的一切,所以他说:“吾于《武成》,取其二三册而已矣。”不可信者不取。

关于“以意逆志”,历来存在两种不同的理解:其一是指说诗者心中之意,如赵歧注云:“意,学者之心意也。……人情不远,以己之意逆诗人之志,是为得其实矣。”[1](P393)朱熹注云:“当以己意迎取作者之志,乃可得之。”这里的“意”,应该属于读者阅读作品时所产生之意。读者在阅读作品时,必然产生对作品的理解,以其对作品的理解去探讨作品的本意,即赵歧、朱熹所说的“以己之意逆诗人之志”。其二是作者作品之意。苏轼云:

夫诗者,不可以言语求而得,必将深观其意焉。故其讥刺是人也,不言其所为之恶,

而言其爵位之尊,车服之美,而民疾之,以见其不堪也。“君子偕老,副笄六珈”,“赫赫

师尹,民具尔瞻”是也。其颂美是人也,不言其所为之善,而言其冠佩之华,容貌之盛,

而民安之,以见其无愧也。“缁衣之宜兮,敝予又改为兮”,“服其命服,朱黻其皇”是也。

(《既醉备五福论》,《苏轼文集》卷二)

这里苏轼主张要“深观其意焉”,而不是只了解诗的字面意义,“深观其意”的“意”即是作者作品之意。清代的吴淇也有这样的看法,他在《六朝选诗定论·缘起》中说:

诗有内有外,显于外者,曰文曰辞;蕴于内者,曰志曰意。……汉宋诸儒以一“志”

属古人,而“意”为自己之意。夫我非古人,而以己意说之,其贤于蒙之见也几何矣!

不知志者古人之心事,以意为舆,载志而游,或有方,或无方,意之所到,即志之所在,故

以古人之意求古人之志,乃就诗论诗,犹之以人治人也。

吴淇说得更清楚,在他看来,“意”与“志”具有同一性,“意”是“志”之舆,即载体,“意”用来载“志”,因此,“意之所到,即志之所在”。显然,苏轼和吴淇的观点与赵歧和朱熹不同,更强调“意”来自作家作品本身,是与“志”相一致之“意”。

其实,孟子的“以意逆志”是要说诗者把握诗的全部含义,而不是断章取义,在此基础上去探讨作者之“志”。这里的“意”和“志”虽有联系,但却是不同的。“志”可以看做是诗的主题,孟子认为《诗经·北山》中“大夫不均,我从事独贤”两句蕴含着作者之志,是全诗主题。“意”是文章的基本内涵,要从文章的

范围内全面理解,不能只从文字上去理解,孟子批评咸丘蒙把“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”作了断章取义式的理解,指出:“是诗也,非是之谓也”,说明要从诗的角度进行全面理解,而不能将诗中的个别诗句同现实作简单的比附。

二、“知人论世”说

“知人论世”是孟子提出的著名的文学批评思想。《孟子·万章下》云:

孟子谓万章曰:一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下

之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不

知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。

这里,孟子是针对“尚友”的问题提出“知人论世”的思想的。“尚友”,即注重人际交往,与人为友,与人为善,不仅要广交今世之朋友,而且也要与古人为友。与古人为友,则既要“颂其诗,读其书”,又要“知其人”,“论其世”,因为“颂其诗,读其书”是知其所言,而“知其人”、“论其世”则是知其所行,这样才能真正了解一个人。由此可见,孟子的“知人论世”说与孔子的“知人”说是十分接近的。孔子的“知人”要“听其言而观其行”,孟子的“颂其诗,读其书”即“听其言”,而“知其人”、“论其世”则是“观其行”,同样都是对人的完整考查。所以,朱自清在《诗言志辨》中说道:“至于‘知人论世’,并不是说诗的方法,而是修身的

方法。‘颂诗’、‘读书’与‘知人论世’原来三件事并列,都是成人的道理,也就是‘尚友’的道理。”然而,尽管孟子的“知人论世”说是针对“尚友”问题提出来的,但此处的“尚友”关键在于“尚论古之人”,“古之人”已不复存在,要了解“古之人”,首先要阅读其留下来的作品,即“颂其诗,读其书”,但这还不够,要真正理解古人著作,还要“知其人”,“论其世”,了解其思想品格、道德修养,以及艺术才能和风格,方能深入地“论古之人”。这实际上已经提出了鉴赏、批评的程序与方法问题,“颂诗”、“读书”是第一层次的鉴赏与批评,“知人论世”是第二层次的鉴赏批评。只有第一层次的鉴赏批评是远远不够的,还要进入到第二层次的鉴赏批评,才能真正把握古人文章的底蕴与境界。而“颂诗”、“读书”与“知人论世”的关系是十分密切的,孟子说:“颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也。”这里,孟子将两者的关系说得十分明确,“颂其诗,读其书”是目的,“知其人”、“论其世”是方法,只有深入了解作者的身世、品行、思想,才能更好地理解其作品。

孟子不仅明确地提出了“知人论世”的文学批评主张,而且也积极地实践着这种批评方法。孟子在评价《诗·小雅·小弁》与《诗·邶风·凯风》时说:

公孙丑问曰:“高子曰:‘《小弁》,小人之诗也。’”孟子曰:“何以言之?”曰:

“怨。”曰:“固哉,高叟之为诗也!有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之;无他,

疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之;无他,戚之也。《小弁》之怨,亲亲也。

亲亲,仁也。固矣乎,高叟之为诗也!”曰:“《凯风》何以不怨?”曰:“《凯风》,亲之

过小者也;《小弁》,亲之过大者也。亲之过大而不怨,是愈疏也;亲之过小而怨,是不

可矶也。愈疏,不孝也;不可矶,亦不孝也。”(《孟子·告子下》)

孟子对高子将《小弁》归为“小人之诗”提出批评,认为这首诗同样是“高叟之诗”。至于《小弁》怨而《凯风》不怨,那是由于诗作者所处的境遇不同。《小弁》向来被看做是放臣逐子之作,孟子认为诗作者无罪见放,亲之过大,所以诗中对君父强烈的怨刺是合理的,相反,“亲之过大而不怨,是愈疏也”;而《凯风》是儿子歌颂母亲抚养之恩的诗篇,篇中深自责备,可知作者当是一个充满孝心之人。亲子之间虽有不愉快的事,但属于“亲之过小”,所以不怨是正常的。孟子对两诗的评价,完全从诗的本事出发而进行“知人论世”式的评说,实践着他“知其人”、“论其世”的批评主张。“以意逆志”和“知人论世”是紧密相关的，“意”和“志”都是具体的“人”和“世”的产物，有其独特的具体内容和表现;如果将两者割裂开来，便将陷于主观片面，而不能正确地评诗论文。王国维说得好:“由其世而知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者寡矣。……治古诗如是，治后世诗亦何独不然?”(《玉溪生诗年谱会笺序》).

三、“知言养气”说

孟子的文学批评思想中还有“知言养气”说,虽然孟子在谈到“知言养气”问题时,主要是针对自己的心性修养和人性辨别,但于文学鉴赏却十分有益。

关于“知言”,吴英在《孟子集注》中说:“知言者,尽心知性,于凡天下之言,无不有以究极其理,而识其是非得失之所以然也。”由此可知,“知言”是“尽心知性”的方法和手段,通过分析研究“言辞”来理解其意义,判知其情性,诚如孟子所说:“辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”(《孟子·公孙丑上》)言辞不同,其内心所想,其性情所钟是不同的,而且亦会带来不同的后果,“生于其心,害于其政;发于其政,害于其事”。(《孟子·公孙丑上》)“养气”则是指批评家的思想修养,即通过“养气”而形成自己的“浩然之气”。所谓“浩然之气”,孟子说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,馁也。是集义之所生者,非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)在中国古代哲学中,“气”是一个十分复杂的概念,大致可以划分为物质之气和精神之气两个方面。孟子之所谓“气”具有融合物质之气和精神之气的特点,他将“塞于天地之间”的物质之气“配义与道”,使其成为具有了道德内涵的“浩然之气”,而将“至大至刚”之气“配义与道”,则体现了孟子“善养吾浩然之气”的过程与方法,其思想修养,于此可见一斑。

从文学批评的角度看,“知言”和“养气”与文学鉴赏有着十分重要的联系。关于“知言”,孟子虽然是针对人性辨别而言,通过言辞考查人的思想性格,但引申来说,人的思想性格也可以通过言辞来表现,言辞对于表现人的思想性格来说是十分重要的,因而,进行语词分析,不仅可以了解文学的基本内涵,更可以把握作家的思想性格。文学是语言的艺术,语言不仅作为文学的思维工具,更作为文学的载体而存在,文学离开了语言就无法生成和传播,更谈不上鉴赏和批评。语言对于文学,犹如人的形体对于生命一样重要,因此,无论中国还是西方的文学批评,都十分重视对语言的分析与研究,通过语言分析来探寻文学本质与规律。孟子于两千多年以前就认识到了语言对于文学的重要性,提出“知言”的文学批评主张,通过语言分析来把握人的思想性情,具有十分重要的开创意义。“养气”亦如此,孟子主张文学批评家要“善养浩然之气”,这种“浩然之气”,是“至大至刚”之气,是“配义与道”之气。所谓“至大至刚”,是指“气”的无限性、宏观性,可以观照世间所有的人和事,可以宏观把握文学批评的方方面面;所谓“配义与道”,是指“气”的思想性、规范性,批评的进行要以“义与道”为规范。在孟子看来,批评家拥有了“至大至刚”、“配义与道”的思想素质(气),就能准确把握作家作品的语义内涵,正确评析作家作品思想价值与艺术成就,促进文学批评的蓬勃发展。刘勰曾说:“故练于骨者,析辞必精,深乎风者,述情必显。”(《文心雕龙·风骨》)“风骨”与“气”有着内在的联系,故而“养气”必然能深入理解文学作品的“风骨”所在。

孟子的“知言养气”说对文学批评的发展起了推动作用，后来的批评家便是宜接将

其运用于文学批评和创作的，他们有云:

文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。(曹王《典论·论文》)

气往砾古，辞来切今。(《文心雕龙·辨骚》)

气以实志，志以定言。

神居胸亿，而志气统其关键;物沿耳目，而辞令管其枢机。(((文心雕龙·神思)))

气盛则言之短长与声之高下皆宜。(韩愈《与李翔书》)

凡文以意为主，以气为辅，以辞彩章句为之兵卫。(杜牧《答庄充书》)

文者气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致。……其气充乎其中而溢乎

其貌，动乎其言，而见乎其文。(苏辙《上枢密韩太尉书》)

他们所说的气各有所指，有的指作家的风格、气质、才气，有的则指作品的气势、文

气、语气等等。但虽然所说具体对象有差异，却都是气与言并举的，即指内容与形式的

关系，内容是通过形式表现出来的，形式是为内容服务的，“气”与“言”二者是不可

分割的，作家的思想面貌一定会通过语言等形式表现出来，而人们正是通过作品的形式

来了解作家的思想感情的。孟子的“知言养气”说对后代的影响深远，需要很好研究。

四、“同乐”、“同美”说

在文学审美方面,孟子奉行的是“同乐”、“同美”的宗旨。所谓“同乐”,孟子主要强调的是“与民同乐”,即统治者要与老百姓同乐。孟子认为统治者要巩固自己的政治统治,能够“王天下”,必须做到“与民同乐”。什么是“与民同乐”呢?在他看来就是要“乐民之乐”,他解释说:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)这是孟子的政治理想,是他“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)的“民本思想”的具体体现。然而,透过孟子“与民同乐”的思想表述,我们也会发现其中包含着国王与百姓具有同样的欣赏“乐”的能力和权利,而统治者的“与民同乐”就是与老百姓共同欣赏“乐”,这亦是孟子“乐民之乐者,民亦乐其乐”的思想内涵。

关于这一点,孟子在《梁惠王下》中阐述得更加清楚,他说:

臣请为王言乐:今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声,管钥之音,举疾首蹙而相告曰:

“吾王之好鼓乐,夫何使我至于此极也?父子不相见,兄弟妻子离散。”今王田猎于此,

百姓闻王车马之音,见羽旄之美,举疾首蹙而相告曰:“吾王之好田猎,夫何使我至于此

极也?父子不相见,兄弟妻子离散。”此无他,不与民同乐也。

今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声,管钥之音,举欣欣然有喜色而相告曰:“吾王庶

几无疾病与?何以能鼓乐也?”今王田猎于此,百姓闻王车马之音,见羽旄之美,举欣欣然

有喜色而相告曰:“吾王庶几无疾病与?何以能田猎也?”此无他,与民同乐也。今王与

百姓同乐,则王矣。

从一般的角度看,这两段文字似乎很难理解,同样是“今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声,管钥之音”,为什么前一段说老百姓“举疾首蹙而相告”,后一段则是“举欣欣然有喜色而相告”?赵歧注云:“百姓欲令王康强而鼓乐也,今无赋敛于民而有惠益,故欣欣然而喜也。”（《孟子注疏》）。这似有想象之嫌。其实,这其中的关键就是要让百姓能够欣赏、接受国王的鼓乐之好与田猎之美。要做到这一点,统治者必须“乐民之乐”,国家治理井井有条,老百姓生活富裕,心情舒畅,自然“民亦乐其乐”。由此可见,“同乐”的审美感知必须以统治者让百姓丰衣足食,心情愉快为前提,也就是统治者治理好国家为前提。

“同乐”的审美理念反映了孟子对审美共通性的理解和认识,这就是孟子提出的“同美”理念。孟子认为人的审美感知具有普遍性、共同性。在孟子看来,人的审美感知是相通的,易牙能感觉到的美味,我亦能感觉到;师旷能欣赏的音乐,我亦能欣赏;至于美男子子都,那更是谁见他都会认为他是很美的。不仅如此,就是心灵也是相通的,“理义”亦可以引起人们心灵的愉悦。这样,孟子就不仅从生理感知上来分析审美感知的共通性,而是上升到了精神层面,认为“理义”对每个人的精神愉悦作用都是一样的。从这个角度引申,文学审美也是有共通性的,人们在欣赏文学作品时,都会被其中的人物命运、情节结构所感动,产生精神愉悦。尽管“一千个读者,就有一千个哈姆雷特”,但凡是读过《哈姆雷特》的人,都会被其极强烈的悲剧色彩所打动。审美的共通性,可以使不同的读者读同一部作品时产生相类似的审美感受。由此看来,孟子提出的“同美”思想与文学审美普遍性有着密切的关系,是对文学审美普遍性的具体阐述,这在两千多年以前是难能可贵的。

孟子的“同乐”、“同美”的审美宗旨具有明显的人性论特点,孟子把人们对美的事物的审美感知看成是人性所固有的。他说:“口之于味也,目之于色也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”(《孟子·尽心下》)赵歧注云:“口之甘美味,目之好美色,耳之乐音声,鼻之喜芬香。臭,香也。《易》曰:‘其臭如兰。’四体谓之四肢,四肢解倦,则思安佚不劳苦。此皆人性之所欲也。”（《孟子注疏》）。在孟子看来,人天生就有欣赏美、感受美的能力,喜爱美的东西,这是人的本性所在,这是人与自然的相通,其内涵具有十分重要的人与自然的情感交流的要义。孟子的人性论美学思想对后世有很大影响。

孟子的文学批评思想具有明显的客观性与全面性,无论是“以意逆志”、“知人论世”还是“知言养气”、“同乐”“同美”,都要求把批评对象置于客观的条件下,实事求是地进行评价、鉴赏与接受,不可加任何主观的因素。同时,孟子也要求批评家不要片面地进行文学批评,要全面地分析文学作品,“不以文害辞,不以辞害意”,不仅要“颂其诗,读其书”,而且还要“知其人”、“论其世”,这才能达到全面性的要求。孟子文学批评思想对后世的影响是巨大的,魏晋南北朝时成型的许多文学批评范畴,如“志”“意”说、“文气”说、“言意”说、“才性”论等,都与孟子的相关文学批评思想有联系。孟子文学批评思想的博大精深对推动我国文学批评的发展,建立我国的文学批评理论体系具有十分重要的理论价值和现实意义。